Respondiendo al libro “Universo una cáscara de nuez”
escrito por Stephen Hawking
Sí el filósofo idealista Kant dijo: “Antinomia de la razón pura”.
Entonces respondo a su pensamiento y por intermedio de este a Stephen Hawking, no hay razón pura, hay antinómica de las relaciones, es decir, antinomia, pues el tiempo es relativo, que ligado al espacio y al movimiento, donde nada se relaciona en términos absolutos, producen paradojas por la interpretación de resultados, por la coherencia de la luz, amplificación de campo.
Si dicha afirmación en que el tiempo es relativo, entonces, si lo es, la indeterminación es positiva, como lo es la determinación.
Aquí aparece la paradoja recíprocamente cambiante, que para el ojo o el cristal con que se mire depende de la lente cultural, comprensión, conocimiento de la naturaleza, mientras que la seguridad, por más maravilloso plan, esta siempre en devenir, igual al tiempo.
Le damos la razón a Pierre Vendrys.
Afirmación aparente positivista y relativista que no lo son, tampoco in-determinada o determinada pura, sino enlazadas, entre conceptos que se deslizan horizontalmente y verticalmente que en el encuentro propician relaciones circulares.
Desde la calificación axiomática sería quiralidad, elementos no pueden superponerse.
Se conjugan resultados de coherencia lumínica, con incoherencia paradojales de observación para el humano. Decía, paradojal y recíprocamente cambiante, si creo en las paradojas para el observador humano, es por que existen, no es arbitrario ni fantasmal por lo que digo, es por que creo en el tiempo relativo, por lo tanto, en la indeterminación y la determinación enlazada en su relación aleatoria en lucha con la antinomia, para que emerja la nueva realidad desde otro tiempo y lugar con autonomía, del colectivo en la complejidad articulada en determinación.
Las relaciones humanas tienen solución no solo de modo lógico, sino, relacional teórico y empírico, emocional, temperamental, articulado al modo del respeto a la dimensión humana, para el encuentro, que se compone de clases sociales antagónicas, solo puede ser resuelta por su praxis. Articulado, pues, a lo lógico, ésta cuestión lógica, solo es una parte del conocimiento, aprovechado por el desarrollo científico técnico.
La articulación tiende a considerar al otro punto de vista.
Con una regla de funcionamiento elegida como norma y la selección de una prioridad nivelando la demanda. Nuestra dimensión humana se entrelaza en las cuatro dimensiones del espacio temporal, 3 + 1, del universo.
Si nosotros los humanos somos una determinación de una parte del universo invariante, coincidiendo con la ecuación de Lorentz, quiere decir, que somos parte de otras variables. No necesariamente iguales, parecidas y diferentes reciproca-mente cambiantes.
Si para la relatividad no hay sustrato fijo, y para la longitud de Plack sí lo hay, siendo la relatividad, regularidades determinantes en fases y la escala de Planck aleatoria, probabilística.
Para unificar se compone de sustrato variable + sustrato fijo + constancia, para dar una relación de fases entre aleatoriedad y determinación en un proceso escalar topológico.
En un marco de referencia inercial, todo en movimiento, aún el determinado marco circunstancial que nos contiene, desde estas diferencias circunstanciales e históricas que dependen de las relaciones y los medios de producción, por los intereses de clases contrapuestos que mantienen el dominio exclusivo. Cuando nuestra dimensión humana coincide en el conocimiento, con el umbral temporal del tiempo relativo universal, comienza por asumir el marco conceptual paradojal, sin perder marco de referencia que evite caer en el nihilismo y las aberraciones de auto-complacencia personal.
Para encontrar una solución a la contradicción por la autonomía, contraponiéndose a la antinomia desde otra perspectiva.
La contradicción de la antinomia es afectada por la articulación, con un marco de referencia conceptual teórico/práctico balanceado el espacio y el tiempo por su norma, práctica participativa, de responsabilidad social y de prioridades seleccionadas en la toma de decisiones.
Es decir, tanto la contradicción, como el espacio/tiempo quedan afectados por la integración diferencial, que proviene derivada de múltiples o vastos puntos de vistas e intereses cruzados de posiciones culturales, ideológicas, políticas, económicas, sociales y de clases. Razón idealista para un modo capitalista.
El espacio articulador la asamblea popular, marco de democracia participativa directa y combinada, dependen del nivel de complejidad, incluso ésta, para una misma identidad política ideológica, que puedan mantener puntos de vistas o fracciones distintas, al interior del mismo, llevadas a cabo con pasión, pero con fraternidad tratándose de la dimensión humana, “comparten” las diferencias con otros, y saldan desde la praxis en sus balances de la tarea consensuada y no con exclusividad desde la teoría. Lo observable, la experimentación y su resultado es lo que define, las conjeturas, razón materialista, en fases.
Cambios de hábitos, costumbres, tradiciones que cambian las formas, producto de un proceso de cambio cultural. El tiempo, no tiene un comienzo y un final, ni siquiera es infinito, paradojal perpetuo es el tiempo relativo, ligado en la dirección que se mueve la materia. Por lo tanto, afecta el modo como se desenvuelven las relaciones simétricas locales y asimétricas globales.
Solo pueden ser acotadas y determinadas en un marco local con menor incertidumbre, respondiendo a las variables que puedan producirse, estas variables solo las estabiliza las prioridades, con una regla común de funcionamiento elegida como norma, mientras el método se preserva, todo puede cambiar o permanecer invariante.
Entonces ahora voy a desarrollar la idea de lo que acontece en el universo físico que nos contiene, desde esta perspectiva.
Sin tratar de reducir el pensamiento, aclaro el punto que parece contraponerse al enfoque del científico Lee Smolin, que no lo es. Dice: La reducción sería el sentido común. La monada de Leibniz. Agrego, la reducción es el resultado que proviene de la aplicación de la investigación científica, ese resultado expresado es dado en una formula, como lo hiciera Einstein E= m x c^2. Esto es aplicable a la ciencia y la naturaleza de las cosas, pero poco aplicable a la naturaleza de la razón humana, pues somos compuestos derivados y diferenciales de dimensión compleja, los humanos no somos fácil por reducir, aunque la aberración pueda cometerse en el nombre de vaya a saber que cosa.
Es posible la integración, que depende del grado de articulación y sobre todo del modelo del sistema de propiedad y producción que los contenga, alcanzando el grado de madurez de esas relaciones de existencia.
Entonces digo, la complejidad “no acepta reducción” en la completitud constitutiva del todo, solo las partes permiten reducción una vez abiertas y analizada habiendo hallado la repuesta científica de la "sustancia" elemental como parte constitutiva del todo. Del mismo modo que una partícula elemental de un átomo o molécula. Como los tipos de cargas eléctricas, dos tipos de cargas de comportamiento diferente, una atractiva y la otra repulsiva.
Una con atributos y carácter determinante, la otra se manifiesta por atributos y carácter aleatoria. Razón por la cual sostengo que la constante h = de Planck no puede ser reducida.
Esta no puede ni debe dividirse. Para que de un resultado de h con barra ħ=h/2π
Universo
La fase de contracción ésta se produce luego agotada la fase de expansión, esta debe darse desde un nivel superior a otro más abajo, pero no, desde el nivel superior al inferior de carácter absoluto. Como nos quieren imponer desde las ciencias idealistas, en una singularidad absoluta.
La singularidade aparece desde lo preexistente, afirmación que habrá que demostrar con una predicción observable. Habiendo una ley física que se antepone, la ley de conservación de la energía.
La fase de contracción, no llega al colapso en una singularidad reducida al nivel inferior, cero, desde la nada, sino, que es producto del derrumbe del nivel 12 de un átomo, máximo de expansión de determinación a otro de carácter aleatorio del nivel 8, equivalentes a las posibilidades del electrón, mas una determinación = 9 tiempo electrón, enlazados a los 8 quark, con sus 6 colores, se determina en 1, como el fotón multiplicada sus 4 dimensiones.12 ÷ 8 ÷ 6 x 4 = 1
72 ÷ 300000^2 ÷ 2 ÷ 4 x 6.62 x 10^ -34 = 6.62 x 10^ -43
72 Energía oscura calculada por los científicos, equivale al parámetro de Hubble.
300000 = c= velocidad de la luz
2 Spin gravedad, equivale a 2 interacciones
4 dimensiones E/T
6,62x10^-34 = h de Planck.
La dimensión humana insertada en su lucha perpetua del tiempo, representa una paradoja que el humano trata de descifrar, a veces lo consigue, otras no, a veces se confiesa que se a vivido, y otras se opta por la adaptación o por la lucha por la vida o la muerte misma, no podremos superar la contradicción vida/muerte.
Su acción por esquivar el tiempo relativo, en la puja por la adaptación o por resolver la contradicción de la antinomia busca re-direccionar los procesos.
Entonces se encuentra con la paradoja del tiempo, dada por su relación relativa del movimiento y el cambio de la materia.
El peligro por caer a una regresión paradojal impuesta por la relación del tiempo.
Por esto se comprende la radiación de Planck, mejor dicho la frecuencia de radiación cultural impuesta por el “orden” dominante.
Entonces se desprende cuando Einstein se le ofrece la presidencia de la fundación de las bases del Estado de Israel y rechaza el invite, comunicando su decisión y argumentando palabras +/- :
“Prefiero la perpetuidad de una ecuación y no una distinción por un cargo político” El ya intuía la idea del tiempo perpetuo, buscaba la distinción de la ciencia, producto de su investigación y su sustrato cerebral.
12 ÷ 300000^2 x 0.75 x 6.62 x 10^-34 = 6.62 x 10^-43
72 ÷ 300000^2÷ 2 ÷ 4 x 6.62 x 10^-34 = 6.62 x 10^-43
96 x 300000^ 2 ÷ 1.2 x 14 in = 1.008 x 10 ^ 14 átomo de hidrógeno.
((72 ÷ 300000^2÷ 2 ÷ 4 x 6.62 x 10^-34) x (96 x 300000^2 ÷ 1.2x 10^-08 x 14 in) ÷ 6.67 x 10^-11) = 1 x 10^-46
Ya es hora de aclarar el 14 al centro de la vertical, es 28 constante horizontal divido 2 spin de G: 28÷2=14 vertical
8÷14=6,67 constante cosmológica.
8 posibilidades aleatorias del electrón y 14 columna derrumbe vertical de subción
14÷42x8÷2x0.75=1
13+14+15 =42
14÷6=0.33
2 spin gravedas
0.75 posibilidades de movimiento y cambio de la materia.
Creo que Einstein tiene razón en la discusión con Heinsemberg. .
sábado, diciembre 4
lunes, junio 14
COMPLEJIDAD: Elementos para una definición
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I
El uso ordinario del término “complejidad” así como del término “complejo” denota un
entendimiento negativo de ambos aparte de venir asociado con el término complicado”, como si todos estos términos fuesen sinónimos. No menos negativo es asociar “complejidad” a dificultad de comprensión y explicación. Todo esto es lo que se deduce de la definición del término si vemos el diccionario. Por ejemplo, en el Diccionario de uso del español de Maria Moliner (p.694, edición de Gredos de 1990) se nos dice lo siguiente: Complejo. “Complicado”. “Se aplica a un asunto en que hay que considerar muchos aspectos, por lo que no es fácil de comprender o resolver”. Dicho de forma positiva, lo comprensible es lo que se puede simplificar, reducir, comprimir en menos elementos.
Si este es el uso ordinario del asunto se puede decir que este uso del término “complejidad” también se encuentra extendido en el ámbito científico asociando, otra vez, complejidad y complicación.
Desde luego no hay duda de que la palabra “complejidad” es una palabra muy resbaladiza y al mismo tiempo cada vez más de moda. Puede significar muchas cosas. Hoy en día, como acabo de decir, está muy de moda hablar de “complejidad”. Incluso libros como el de Roger Lewin, por citar un libro fácilmente asequible, pretenden vender la “novedad” como una gran producción intelectual surgida de las más sofisticadas universidades norteamericanas en las cuales se encuentran no
menos sofisticadas mentes pensantes.
La ciencia de la complejidad, según Lewin ha compuesto su libro a partir de las declaraciones de diversos científicos, sería la ciencia que se ocupa de los sistemas
complejos adaptativos; la ciencia que estudia los sistemas dinámicos no lineales; los sistemas dinámicos con sensibilidad a las condiciones iniciales. Nos encontramos, según Lewin, dentro de la ciencia que estudia el caos como generador de orden.
El caos determinista. En el fondo nos encontramos con la ciencia capaz de simplificar la complejidad. Complejidad del mundo como resultado de una simplicidad subyacente. Complejidad como “medida cuantitativa” (H.R. Pagels, op.cit.p. 55). Dicho de otro modo y suponiendo que la “complejidad” sea una ciencia su cometido es
mostrar que lo que aparentemente es complejo no es más que una complicación que desaparece en el momento en que encontramos el algoritmo que explique esa complicación o el modelo simplificador.
COMPLEJIDAD: Elementos para una definición
La complejidad no es más que el producto de nuestra incapacidad mental. De hecho nuestros modernos ordenadores son capaces de efectuar cálculos que sin ellos nos parecerían de una complejidad aplastante cuando todo lo más son cálculos complicados.
Quien esto escribe piensa que aquellos que confunden complejidad y complicación no
entienden qué significa la complejidad. Se trata de intelectuales y científicos que piensan con esquemas reduccionistas y dentro del estrecho marco de lo que Castoriadis denomina “lógica ensídica”, esto es, lógica conjuntista-identitaria.
Intelectuales y científicos que no comprenden la complejidad como magma. Dice así Castoriadis: “los fenómenos (o objetos) considerados como son tales porque beben de una caracteristica más profunda y general de todo objeto, y
del ser en general: su carácter magmático. Diremos que un objeto es magmático cuando no es exaustiva y sistemáticamente ensidizable, es decir, reducible a elementos y relaciones que dependen exclusivamente y de forma homogénea de la lógica ensídica (conjuntista-identitaria)”. Y es que, como muchas veces ha dicho
Edgar Morin, la complejidad no es la simplificación puesta del revés; la complejidad no es la complicación. Ello es facil de comprender: lo complicado
se puede simplificar. Es facil de comprender, digo, si pensamos lo siguiente, lo complicado versa sobre lo cuantitativo. Es aquél discurso simplificable si lo tomamos en referencia a un observador abstracto y omnisciente. Observador que no tiene ningún tipo de limitación. Ahora bien, la complejidad ya no hace referencia a un problema de ignorancia por comparación con un observador no limitado.
La complejidad parte de la experiencia de los limites que nos aporta no solo la ciencia moderna sino el discurso que Kant efectuó al criticar la razón pura y marcar los límites de esta. Tanto la moderna física cuántica; la astrofísica; la biología, nos remiten a un mundo de procesos no fácilmente determinables, algunos indeterministas; un mundo de procesos en los que la comprensión de estos
hace necesaria la entrada heurística de lo aleatorio; de la incertidumbre; de la compejidad conceptual, es decir, de la relacionalidad entre conceptos que deben hacernos comprender una realidad no separada en el sentido de no reducible a “cosas”, a elementos simples, claros y distintos. Lo mismo cabe decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplificadores y deterministas,
volveremos sobre ello.
Lo que debemos pensar es qué tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta
nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla, piensa y hace teoría del conocimiento es el homo sapiens/demens. Aquel sujeto que no tiene una seguridad absoluta sobre lo que piensa ni sobre las consecuencias de sus acciones. Aquel que no puede separar de forma clara y distinta razón e imaginación. Cierto es que Kant nos habla de un sujeto trascendental. Nosotros somos más radicales, el sujeto es aquél que es de forma dialógica sapiens/demens. De ahí la necesidad en la que tantas veces insiste Morin de efectuar un conocimiento del conocimiento. Al
conocimiento del conocimiento kantiano hay que añadirle la antropología del conocimiento y la antropologización del conocimiento.
Hoy ya no nos es posible pensar en términos de dioses o de demonios a la hora de determinar una trayectoria o un haz de trayectorias en sistemas dinámicos alejados del equilibrio. En procesos complejos. Dicho esto quizás no sea baladí dejar las cosas claras por lo que respecta a un término que se usa mucho hoy en día por parte de muchos científicos y teóricos de la complejidad. Se trata del término “caos determinista”. Lo primero que hay que decir es que aquél que conoce lo que
significa “caos” no puede adjuntarle el término “determinista”. Caos es fuente de donde surgen orden y desorden. Determinismo y azar. Esto ya lo sabían los griegos, lo teorizó Serres, lo teorizó también Morin, no menos hizo Castoriadis. Incluso Prigogine y Stengers al hilo de la reflexión de Serres hablaron de ello al final de La nouvelle alliance. Edgar Morin ha escrito lo siguiente: “el caos es una idea anterior a la distinción, separación, oposición, una idea pues de indistinción, de confusión entre potencia destructora y potencia creadora, entre orden y desorden, entre desintegración y organización, entre Ubris y Diké” . Más recientemente escribía Castoriadis al referirse a lo poco que, desde un punto de vista filosófico, aportan las mal llamadas teorias del “caos” : “son intrínsecamente
deterministas -como lo muestra el hecho de que los absurdamente llamados procesos caóticos, pueden ser calculados por, y exhibidos en la pantalla, de esa máquina determinista que es un ordenador” . Por lo demás Prigogine y Stengers nos han hablado de atractores caóticos o extraños.
Atractores, estos últimos, que trastocan la idea clásica de causalidad y nos sumergen en el espacio de la imprevisibilidad. De hecho estos últimos nos proponen, en su discurso sobre la complejidad fenomenológica del mundo físico, conceptos que den cuenta de tal complejidad. Conceptos como los siguientes: estructura disipativa; orden por fluctuaciones, etc.
La complejidad, en Prigogine y Stengers, es sobre todo un discurso a propósito de la ciencia. Es cierto que es de ahí de donde primero surge la problemática o, mejor dicho, es en la ciencia natural (física, physis) en donde debido a la emergencia de la problemática cuántica o relativista se comienzan a plantear con Bohr, sobre todo, problemas lógicos (principio de complementariedad), así como problemas en torno a la articulación entre diferentes niveles de lo real y problemas de
indeterminación en el nivel más básico de la materia (Heisenberg). Ahora bien no menos cierto es que la complejidad emerge antes en el campo de las ciencias sociales aunque la toma de conciencia de ello sea posterior. Cualquiera que se interese por la comprensión y explicación de la fenomenología socio-histórica sabe que ésta no es fácilmente simplificable. La complejidad la ha inventado el mismo
ser humano en sus interacciones. Fijémonos que hablamos de acciones, por lo tanto de procesos.
La complejidad comienza a aparecer cuando uno se plantea la pregunta por el sentido de la historia y se da cuenta de que el único sentido de la historia es el que se va construyendo conforme hacemos historia. Desde el momento en que uno asume la naturaleza humana, creativa e inventiva, no puede pensar en determinar la historia.
No puede predecir el futuro socio-histórico. Porque una continua creación de sentidos hace imposible la predicción. Efectivamente, la historia es temporalidad,
y la temporalidad verdadera es “surgimiento de principios otros”, como afirma Castoriadis.
De hecho Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre ética y política y de la necesidad de “ecologizar el pensamiento y la acción”. Los resultados de nuestras acciones, en el límite, son impredecibles. Una cosa es la intención y otra el resultado. La complejidad no aporta la incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace conscientes de la trivialidad mental con la que trivializamos la sociedad y la naturaleza. La sociedad no es una maquina
determinista en la que los individuos sapientes y dementes desempeñen solamente roles asignados funcionalmente por la estructura. Roles asignados desde arriba. Como ha afirmado A. Touraine, “una sociedad o una organización no es nunca más que el espacio cambiante, poco integrado y débilmente controlado sobre el que se proyectan varias lógicas diferentes, y por tanto, varios conjuntos
de relaciones, de negociaciones y de conflictos sociales”. La lógica de la sociedad no es la lógica del sistema funcionalista, es la lógica del sistema-organización (Morin). No es desde arriba desde donde se determinan las posiciones del sujeto.
Esa es una de las raices del conflicto social. Los individuos en nuestras relaciones creamos y dejamos de ser meros ejecutores de funciones. Literalmente:
producimos la sociedad. Una sociedad entendida como proceso. Como proceso recursivo (un proceso cuyos resultados son necesarios para que siga produciéndose el proceso). Comprender el funcionamiento de la sociedad en su totalidad es imposible porque se trata de un sistema o de varios sistemas en constante movimiento y autoorganización transformadora. Los horizontes siempre se están desplazando. Sin duda la historia es temporalidad. El ser es ser y tiempo: creación. Por otra
parte, no es posible comprender en su totalidad un sistema desde sí mismo. Ahora bien, sí podemos intentar comprender por medio de principios complejos cómo es posible que funcionen tales sistemas, su dinámica. Pero comprender la dinámica de estos sistemas nos lleva a alejarnos del pensamiento determinista. Lo cual no niega la creación de determinaciones. Para comprender este tipo de determinaciones debemos partir de esquemas dialógicos.
Aquellos que combinan y conjugan determinismo e indeterminismo en un mismo plano. Un principio dialógico es un principio complejo porque nos hace unir en un mismo espacio y tiempo lógicas que se excluyen y al mismo tiempo se deben complementar: orden y desorden; necesidad y azar; determinismo e indeterminismo.
He hablado de trivialidad mental a la hora de afrontar la complejidad. Podemos hablar de estrechez de miras, de inconsciencia frente a un hecho. El hecho de que la complejidad es producida por la vida misma. Nosotros hemos inventado la complejidad de forma inconsciente al complejizar las modernas sociedades en todos sus niveles: económico, político, cultural, etc. Hemos inventado
la complejidad al crear una sociedad para la que los esquemas de orden, esto es, deterministas y reductores, no nos sirven en el negocio con lo real. No podemos reducir, por ejemplo, la explicación de las guerras a problemas solo económicos. Son también problemas políticos, culturales, religiosos.
La complejidad, por ejemplo, de la unión europea no es resoluble desde el llamado “pensamiento único”. Desde la unidimensionalización economicista. El hombre no es pensable solo como homo economicus. Una racionalidad basada solo en el cálculo es muy raro que calcule los efectos perversos de las acciones que desencadena cuando, por definición, debería “calcular” mejor que otros tipos de racionalidad.
Una racionalidad basada en la mera “acción racional” raramente es consciente de lo
irracional que es pensar sólo en términos de acción puramente racional. Lo ha denunciado recientemente Edgar Morin en el artículo publicado en el periódico español El Pais, 29 Abril 1999,titulado, El desastre. Aquí dice lo siguiente refiriendose a la tragedia de Kosovo y a la irracionalidad de los planteamientos políticos y militares imperantes: “el desastre surgido en el corazón de Europa
ha golpeado a Europa en el corazón. Este desastre se ha generalizado. La barbarie del totalnacionalismo no ha sido la única que, efectivamente, ha desencadenado el desastre. En la parte occidental se han producido los estragos de una racionalidad ciega, por abstracta, cuantitativa, mecánica, que ha dividido y encasillado todas las realidades complejas, incapaz de situar en el contexto adecuado sus datos y sus problemas, incapaz de comprender las pasiones humanas,incapaz, sobre todo, de comprender las carencias de su propia lógica e incapaz de concebir su locura”.
Esto es una forma de señalar lo siguiente: no podemos dar una explicación interesante de la acción humana si no integramos en red los diferentes niveles: psicológico; social; ético; económico;ecológico; histórico, etc, que la conforman. Es decir, si no hacemos una teoría antropológica de la acción humana. En este sentido, situándose en un contexto diferente, el del estudio de las organizaciones (pero el ejemplo es generalizable), J. F. Chanlat se hace eco de la necesidad de una
antropología de las organizaciones que integre las dimensiones olvidadas del individuo en la organización. Ciertamente quienes mejor muestran la complejidad humana son, sin duda, los escritores de relatos. Nada mejor para comprender al hombre contemporáneo que las grandes metáforas novelísticas de Italo Calvino; nada mejor para comprender la asfixia de la burocracia moderna como las obras de Kafka. Y desde luego nada mejor para comprender el ser humano que acudir a Cervantes;
Shakespeare; Montaigne, por no citar a los trágicos griegos y romanos.
De hecho, situándonos en el plano de la ontología, no deja de tener su parte de absurda e incontestable la pregunta por lo que “hay debajo”. No sabemos si la complejidad del mundo obedece a una simplicidad profunda. No sabemos qué hay bajo la capa de lo que llamamos “real”. La complejidad del mundo es la complejidad fenoménica del mundo. Un pensamiento que trate de ser coherente con la realidad debe situarse al nivel que esa realidad le pide. No podemos pensar fenómenos complejos con principios simples. No podemos pensar problemas nuevos con métodos viejos. El mundo del que podemos hablar es nuestro mundo, pensado desde nuestro
pensamiento.
Debemos gestionar de forma eficiente la complejidad con métodos complejos: interaccionales, globales (no totalizadores), dialógicos, que practiquen el vaivén entre el análisis y la síntesis, que relacionen texto y contexto. Debemos tener sentido de la TRANSDISCIPLINARIDAD, hablo de ello más adelante.
La complejidad en clave moriniana no es la completud: es la unión de la simplificación y la complejidad. Es la práctica del doble juego del análisis y de la síntesis a sabiendas de que la fenomenología, la realidad, no es -ni aún así- clausurable, a sabiendas de la enormidad de lo real.
Porque todo fenómeno complejo (magmático) lo componen elementos inter-relacionados.
Interrelaciones unas veces lineales y otras no lineales. Unas veces dadas en un mismo plano y otras dadas en planos históricos. Inter-relaciones que no se pueden reducir a la lógica estática e identitaria.
Inter-relaciones que producen momentos de imprevisibilidad. Inter-relaciones que hacen necesario un cambio de paradigma. La emergencia de un paradigma de complejidad. Paradigma que nos facilita una nueva mirada sobre el “objeto” y fenómeno complejo: un fenómeno interrelacional, un objeto-sistema. Dicho de otra forma, el problema que pretende resolver el paradigma de complejidad
es cómo abordar lo real en la forma menos reductora posible. En este sentido la complejidad es cultura que, como toda cultura, hay que cultivar para que no muera por inanición. Frente a la cultura de la reducción y de la fragmentación; frente a la cultura del cálculo y el instrumento hay que cultivar una cultura que redunde de la manera más positiva en las relaciones que se dan en los espacios antroposocial y antropolítico. Desde luego se puede constatar fácilmente que el modo en que pensamos se refleja en la forma que toman nuestras acciones. La complejidad
es una actitud generada a partir de otros principios. En lo que sigue proponemos una forma paradigmática de pensar concurrente al paradigma de simplificación.
Concurrente pero que al mismo tiempo va más allá de este modelo de pensamiento simplificador. La razón es que creemos que el pensamiento simplificador y disyuntor ha tocado fondo. En este sentido, un paradigma de complejidad debe ser no solo concurrente sino también antagonista respecto al pensar simplificador. Por todo
ello cabe afirmar que si somos capaces de comprender que la complejidad es ante todo un PARADIGMA, una forma de pensar, nos daremos cuenta de cómo la cultura general puede cambiar de aspecto. Cómo nuestras formas de actuar se pueden diferenciar de aquellas formas de actuar que, sobre todo en el aspecto político, subsisten. Si la cultura es siempre producto y productora de la relación entre el saber (en términos generales), el mundo y los hombres dentro del mundo entonces
podemos afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede acabar con un ser humano hemipléjico desde un punto de vista intelectual: aquel que no tiene sentido de la relación entre lo global y el contexto; aquel que se convierte en un ser inhumano porque carece de la consciencia de que la HUMANIDAD es producto de relación y no de la uniformización entre seres humanos que son diversos así como diversas son sus culturas. Ahora bien, hay que comprender que la unidad no es la uniformidad. La unidad supone y necesita de lo diverso porque es producto de
relación. La unidad del hombre es la unidad de la diversidad. La naturaleza humana no es nada substancial, nada esencial. La naturaleza humana expresa principios organizacionales generales que se manifiestan de forma diversa en diversos ecosistemas, etc.
La cultura de la complejidad debe fundar un NEOHUMANISMO en cuya base se encuentre la idea compleja de que la identidad del hombre genérico (Marx / Morin) no es pensable sin la relación entre los hombres. Uno no es uno sin el concurso del otro. El hombre es/son los homines aperti (N.Elias), en plural. Es más lo que nos une a todos que lo que nos separa. Pero no menos cierto es que la cultura del puro análisis, la cultura de la pureza sólo nos enseña a separar. Sólo se sitúa en el nivel, porque lo fomenta, de lo que N. Elias denomina homo clausus.
Sobre G. Bachelard y N. Bohr. Pensadores “complejos” de la complejidad.-
Es momento de hacer un homenaje a Gaston Bachelard. Este autor publicó en 1934 un librito cuyo título era Le nouvel esprit scientifique. Allí nos proponía una nueva forma de hacer teoría del conocimiento que estuviese acorde con la nueva realidad que la ciencia de comienzos de siglo comenzaba a hacer emerger. Nos proponía la epistemología no cartesiana, título del capítulo VI de la citada obra. Allí nos hablaba Bachelard de que la nueva ontología que surgía en la ciencia necesitaba
de un nuevo realismo y de una nueva epistemología con su consiguiente cambio de psicología (cambio de mentalidad). Proponía un tipo de racionalidad abierta (un nuevo espíritu científico) en la que fuese fundamental la dialéctica entre lo simple y lo complejo porque no hay substancia simple - nos dice Bachelard-, al igual que no hay ideas simples. Lo simple es el resultado de una simplificación.
La ciencia contemporánea requiere un ideal de complejidad. El objeto, nos enseña la microfísica, es relación. Decía Bachelard, “lo simple es siempre lo simplificado”. A la base de lo real necesitamos nociones complementarias. En la Introducción del libro dice así: “nos parece que en la filosofía científica contemporánea deben introducirse principios epistemológicos verdaderamente nuevos.
Tal sería, por ejemplo, la idea de que las propiedades complementarias deben ser inscritas en la esencia del ser rompiendo con esa tácita creencia de que el ser es siempre el signo de la unidad...convendría entonces fundar una ontología de lo complementario menos ásperamente dialéctica que la metafísica de lo contrario”. En la siguiente página decía lo siguiente: “podremos entonces preguntarnos si la epistemología cartesiana, apoyada enteramente sobre la referencia a las ideas simples, puede ser suficiente para caracterizar al pensamiento científico resente”. El profesor J.L. Le Moigne comentando la obra de Bachelard y haciendo referencia sobretodo al capítulo dedicado a una epistemología no cartesiana dice los siguiente: “A menudo la complejidad es un concepto incongruente en el seno de la investigación científica contemporánea que se da por objeto reducirla para perseguirla. La confusión cartesiana entre la simplicidad formal o sintaxis y la claridad o inteligibilidad semántica ha suscitado una suerte de empobrecimiento de la inteligencia humana”.
Hoy podemos afirmar que Bachelard supo ver aquello que no solo en su época sino mucho después grandes epistemólogos no comprendieron. La prueba de ello está en un hecho muy simple: la lectura que cualquiera pueda hacer de la mayoría de los manuales al uso de la llamada “filosofía de la ciencia”. Incluso matemáticos de la talla de René Thom se han mofado del pensamiento de Bachelard al intentar el primero poner trabas al azar y silenciar el ruido. Como si la fenomenología
científica de este siglo no hubiese acabado ya con aquellos que piensan que lo real debe obedecer a la idea y que no hay más realidad que la idea. Esto es también un fenómeno de psicología del conocimiento: es muy difícil que uno haga autocrítica de las ideas que le gustan. Por supuesto que es también uno de los eternos debates a lo largo de la historia de la filosofía desde Platón: la relación entre la (s) idea (s) y el mundo.
La complejidad no quiere complicar lo que es simple o lo que se pueda simplificar. La complejidad no reduce la visión de lo real ni a lo meramente analítico ni a lo holístico. Es la relación entre los momentos del análisis y de la síntesis lo que importa. Es la relación, el tejido de relaciones lo que nos permite concebir el fenómeno. De ahí la necesidad, nos dirá Edgar Morin, de hacer de la concepción (conceptualización) un arte.
Un arte complejo o arte de concebir las interacciones; las interferencias; los entre-cabalgamientos sistémicos.
Volviendo a Bachelard, vamos entresacar del capítulo dedicado a la epistemología no cartesiana algunas ideas que servirán como breve resumen de su posición atípica en un momento en el que el positivismo lógico y el reduccionismo hacían furor: “lo simple es siempre lo simplificado...pero es tan grande la tentación de una rápida claridad” que se olvida “que no hay fenómenos simples; el fenómeno es un tejido de relaciones. No hay naturaleza simple; ni substancias simples; la substancia es una
contextura de atributos. No existe la idea simple, porque una idea simple debe insertarse, para ser comprendida, dentro de un sistema complejo de pensamientos y de experiencias...Es pues vano perseguir el conocimiento de lo simple en si, del ser en si, porque es lo compuesto y la relación quienes suscitan las propiedades, es la atribución la que esclarece el atributo”.
Por su parte, N. Bohr comprendió que lo que a comienzos de nuestro siglo estaba ocurriendo en el campo de la microfísica tenía un alcance epistemológico fundamental. No solo llegaba a su fin el ideal determinista de la ciencia clásica. No solo el puesto de observación quedaba relativizado;no solo sujeto y objeto en adelante no eran totalmente separables sino que se trataba de un problema
lógico fundamental: aceptar un principio de COMPLEMENTARIEDAD en el terreno de la microfísica.
En adelante los aspectos corpuscular y ondulatorio de una misma realidad no son paradójicos sino complementarios. No se trata de renunciar a la racionalidad y aceptar lo contradictorio. Como ha escrito un estudioso de la obra de Bohr, “la complementariedad no es para N. Bohr renuncia, es - muy al contrario- la síntesis racional de toda la experiencia acumulada, experiencia que desborda los límites dentro de los cuales se aplican nuestros conceptos ordinarios”. Dicho de otro modo: N.Bohr aceptó la complementariedad por coherencia de pensamiento. Es la misma fenomenología (la experiencia) la que le lleva a salir del corsé de una lógica estrecha. Este principio lo podemos aplicar hoy al campo de la biología y al campo de lo social: ¿cómo pensar la relación individuo / sociedad o la relación especie / individuo (biología) si no afrontamos la complementariedad, en un mismo nivel de realidad, de elementos que situados epistemológicamente dentro del marco de la lógica aristotélica se excluyen? He ahí, en N. Bohr, uno de los antecedentes ilustres de la dialógica moriniana Tal como la entendemos aquí, el hecho fenomenológico de la complejidad afecta sobre todo a nuestros esquemas lógicos y a una redefinición del papel de la epistemología. Necesitamos una teoria del conocimiento de segundo orden, esto es, necesitamos un conocimiento del onocimiento,
tal y como hemos anunciado antes. Desde el momento en que sabemos que no reflejamos la realidad tal y como es en sí hay que hacer una teoría de la descripción en la que quede incluido el descriptor.
Una epistemología de los sistemas reflexivos.
Necesitamos tener siempre consciencia de que el método no es separable del objeto. El método debe siempre co-evolucionar con lo real empírico. En este sentido frente a la paralización de lo real por la idea, el método entendido desde la complejidad aprende. Es decir es programa, estrategia y aprendizaje. Pero nunca programa ne varietur. Toda estrategia es revisable, debe ser revisable, si pretende tener relación con la realidad. Por todo ello, aquel que piensa de forma compleja nunca es
tajante ni dictatorial. Porque sabe que nuestra relación con el mundo jamás puede eliminar un margen de incertidumbre. Heisenberg habló de ello en clave física; Morin lo ha hecho en clave política así como el Octavio Paz de sus últimos escritos, por ejemplo en ese casi testamento político que es su obra Itinerarios
La complejidad se sitúa, como hemos afirmado, en el nivel paradigmático y en el de los usos de la lógica determinados por el paradigma. Dicho esto cabe tener en cuenta que situarnos en el nivel paradigmático equivale a decir que el discurso sobre la complejidad es un discurso general.
Afecta a los diferentes niveles de la realidad. A los modos como hacemos significativa la realidad. A los modos como organizamos las ideas.
Complejidad, racionalidad y lenguaje.-
Pensar de forma dialógica es estar bajo los imperativos de otro paradigma. Es hacer dialogar en un mismo espacio intelectual lo complementario, lo concurrente y lo antagonista. Es intercomunicar lógicas diferentes a la hora de explicar fenómenos complejos. Por ejemplo: la fenomenología física nos impele a que muchas veces hagamos dialogar azar y necesidad, fenómenos en los que el engendramiento de un nuevo orden es inseparable del desorden. Orden y desorden son considerados como absolutos e incomunicables dentro de la lógica del fragmento y de la esencia, dentro de la lógica aristotélica del principio de identidad, no contradicción y tercio excluso. Lógica que refleja una ontología muy determinada: la de la identidad simple y la separación absoluta.
Esta problemática es mucho más visible cuando nos situamos en el nivel social. ¿Cómo analizar la sociedad si con la forma clásica de análisis detenemos todo movimiento? ¿Cómo analizar la sociedad si funcionamos con categorías estáticas? ¿Cómo analizar la sociedad si no somos capaces de ver a ésta como un proceso, como un fluido? Pero es que el problema no se resuelve por medio del análisis. Cabría pensar en su complejidad esta pregunta: ¿cómo explicar y comprender a la vez
un fenómeno (la sociedad) que no es una cosa? Por eso mismo tanto el individualismo metodológico como el holismo son incapaces de comprender el fenómeno social en su propia dinámica. Ambos,por separado, son aproximaciones reduccionistas. Lo que necesitamos es un método que parta de lo recursivo, lo dialógico, lo hologramático, como principios guía (Morin). Norbert Elias, del que ahora hablaremos, nos hablaba de un pensamiento configuracional. Y está claro que allí donde no hay acción, allí donde no hay procesos, no puede haber configuraciones. Nosotros hablamos de un
pensamiento organizacional.
En el fondo nos las tenemos que ver no solo con un problema paradigmático sino también con un problema de lenguaje. Un problema de estructura de lenguaje. Edgar Morin, por ejemplo, nos ha propuesto pensar en términos de macroconceptos, al mismo tiempo muchas veces crea neologismos, pone verbos a los sustantivos. Todo ello no se trata de un afán “literario” sino de la expresión de la necesidad de comprender y explicar una realidad con un ritmo multidimensional,conectada de forma multidimensional, así mismo con combinaciones cada vez nuevas en un mismo nivel.
De ahí que el término “organización” debe ser comprendido como organizacción: he ahí la fuerza del proceso y del movimiento para el que hay que crear un neologismo, poner un verbo a un sustantivo.
Sin duda hacer lo anterior es violentar el lenguaje. Pero ¿cómo pensar la sociedad sin violentar el lenguaje? El paradigma de complejidad y el uso del macroconcepto pretenden pensar una realidad en movimiento. Acabar con la tendencia lingüística a pensar como si los “objetos” de nuestra realidad fuesen estáticos. Ello, lo hemos afirmado, es producto de la estructura lógica que aplicamos a la realidad.
Hoy en día podemos ver diferentes tomas de posición frente a este “freno” al movimiento de lo real (en este caso de lo real social). Tomas de posición todas ellas que van en la dirección de asumir la irrenunciable complejidad de la fenomenología real. A autores como Morin y Castoriadis hay que añadir las exigencias intelectuales que plantea un autor como Luhmann al rechazar, también, la idea de una identidad simple y al proponernos una ontología de la diferencia. Y es que, en la base, en el principio no está la unidad. En la base está la diferencia (Luhmann), el desorden originario y originador,esto es, la acción (Morin). De ahí que necesitemos plantear una ontología de la relación, de la organización, de la diferencia. Recordemos que, como afirma Morin, la organización es organización
de la diferencia sin anular la diferencia. Lo contrario, el anular la diferencia, paralizaría la construcción del sistema, la creación de sentido. El sentido solo puede surgir allí donde hay interrelación dialógica entre individuos que son diferentes. Por todo ello organización es organizacción (se comprende,
como antes he escrito, el añadir una “c” al concepto: expresa mejor aún el movimiento, la fuerza de la relación).
Por otra parte entre Morin y Luhmann hay notorias diferencias en torno a la concepción de la complejidad. Pero también hay múltiples coincidencias. La lucha contra el concepto clásico de identidad es común, así como la lucha contra todo estaticismo. Ya lo anunció por otra parte Castoriadis contra lo que pensaba Heidegger, preso aún este último de la metafísica clásica, las cosas no están
dadas desde siempre, las cosas devienen, se hacen y se deshacen.
Dicho de forma clara, la ontología de la unidad sustancial ha llegado a su fin. Tanto en el campo de la física como en el de lo social la unidad es siempre unitas multiplex. La unidad es siempre unidad organizacional. En ese sentido hay que pensar el equilibrio en el movimiento, la estabilidad en el proceso, el ser en el devenir. Pero para ello hay que pensar en cómo pensamos.
Como decía ese gran pensador que fue Norbert Elias “se asume la estabilidad como la situación normal y el movimiento como la situación excepcional”. Ello, como veremos tiene consecuencias inmensas en el estudio de lo social. El funcionalismo parsoniano, por ejemplo, al primar la lógica de la estructura sobre la lógica del actor social, al primar el orden y la estabilidad social, no verá en el
cambio más que una mera perturbación del orden. El sesgo normativo que imprime al sistema social, la idea de agentes sociales reflejo de los valores de la estructura, son elementos que no dejan dudas en torno a la concepción idealista que este autor imprime al sistema social. Un esquema que privilegia la estructura y la función que ésta imprime a los agentes sociales deja de lado el hecho fundamental de que los agentes sociales son también sujetos. Son sujetos que crean estrategias, que interactúan entre sí y que van más allá de los roles que tienen asignados. Son
sujetos que no solo se dedican a repetir los valores que la estructura les asigna. El sujeto no es un simple funcionario (funcionalismo). Una sociedad de funcionarios es una sociedad que, por definición, no puede evolucionar. Dicho claramente, una teoría de la sociedad tan excesivamente consensualista (desde arriba) no puede dar nunca cuenta de la complejidad de las modernas sociedades. Es una teoría que no puede funcionar casi ni como tipo ideal. Dicho de otra forma, la autonomía de los
individuos es condición fundamental de evolución de la sociedad. La sociedad es creativa cuando interactúan sujetos-estrategas y no sujetos sujetados, normalizados.
Reflexionemos un poco más sobre por qué pensamos tanto en términos estáticos. Norbert Elias, reflexionando sobre la obra de Benjamin Lee Whorf cuyo título es Language, Tought and Reality nos decía que los occidentales tenemos una forma muy curiosa de conceptualizar. Usamos una técnica que solo pone atención en los sustantivos. Sustantivos que denotan cosas en reposo, sin movimiento, quietas, en orden. Solo usamos los verbos para hablar de cambio, de movimiento.
Cambio y movimiento accidentales, añadidos a las cosas. Cosas que por naturaleza tienden a estar en estado de reposo. Por lo demás es cierto que es muy difícil poner orden allí donde existe una materia siempre en movimiento. Si somos conscientes de lo que acabamos de decir nos daremos cuenta enseguida de que nuestra estructura lógica de pensamiento y de lenguaje no son las más idóneas para pensar en profundidad la interrelación entre los sistemas físicos, biológicos o sociales.
La relación individuo / sociedad, etc. Norbert Elias nos habla de cómo “esta constante reducción a un estado de reposo y la estimación ligada a ella de lo invariable como lo auténtico y lo esencial en todos los fenómenos se extiende también a esferas en las que una tal limitación es lisa y llanamente falsa. Whorf menciona la separación mental que operamos involuntariamente entre el actor y su
actividad, entre cantidad y desarrollo de acontecimientos, entre objetos y relaciones. Muy especialmente la última, la forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como si todos los “objetos” de nuestra reflexión, incluidos los propios hombres, fuesen en principio meramente objetos, no solo sin movimiento, sino también sin relaciones, es extremadamente molesta para la comprensión de los entramados humanos que constituyen el objeto de la sociología”.
Recordemos que lo que a Elias le interesaba sobre todo era acabar con la idea sociológica del homo clausus. Un hombre cerrado epistemológica y psicológicamente sobre sí mismo. Un hombre que ignora, en su atomización, la experiencia del nosotros. Un hombre que ignora que su individualidad le es conferida en su sociabilidad. Por ello mismo que nos hablaba en otra obra de la sociedad de
los individuos, no de una sociedad de estatuas pensantes (N. Elias, La sociedad de los individuos,Peninsula. 1990).
Fijémonos en cómo la estructura de nuestro lenguaje nos limita en la comprensión y en la inteligibilidad de los fenómenos no solo sociales sino incluso naturales. Por qué decimos que el viento sopla. Como si el viento fuese algo en principio inmóvil -nos dice Elias. ¿Acaso hay un viento que no sople? ¿Acaso el viento comienza a soplar en un momento dado? No comprendemos que “viento” es viento soplando. Y sino no es “viento”. Por qué decimos que el río fluye. Como si existiesen ríos no fluyentes.
Volviendo de forma breve a la teoría de la sociedad. Hay que hacer alarde de una imaginación prodigiosa para pensar una sociedad en reposo, en constante equilibrio. Y si ello es así ¿cómo es posible que los paradigmas de orden hayan tenido tanto éxito en sociología? ¿Acaso no será el reflejo de una ideología política determinada como sugiere A. Wilden?
La imagen que debemos romper es aquella imagen que muestra una sociedad en la que más que relaciones expresa barreras entre lo psicológico y lo sociológico. Allí donde el individuo es pensado como un sistema cerrado se ha anulado la interacción. Se ha sustituido el individuo social por el átomo funcionalizado por la estructura.
Otra vez nos volvemos a encontrar con la estructura paradigmática que determina nuestra visión de la realidad. Allí donde funciona la lógica de la exclusión y la disyunción no podemos dar cuenta de la realidad fenoménica. Solo vemos la lógica del sistema cerrado.
Sobre la existencia y posibilidad de un paradigma concurrente a la epistemología clásica así como sobre la superación del paradigma de simplificación; reducción y fragmentación.¿Una nueva lógica?.-
¿Frente a la cultura de la simplificación existe un paradigma “de repuesto”? Hemos dicho antes que no podemos ya pensar fenómenos complejos con principios simples. No podemos pensar lo interrelacionado con modelos que tratan de romper analíticamente las interrelaciones. Ello nos lleva a que establezcamos una confrontación entre un pensar de forma compleja y el pensamiento simplificador. Nos lleva también a que pensemos la relación entre pensamiento y lógica. ¿Podemos ir más allá de la lógica aristotélica? ¿Qué criterios de racionalidad seguir ante los problemas
ontológicos con que nos enfrentan los descubrimientos de la moderna ciencia? ¿Qué criterios de racionalidad seguir ante las cada vez más vertiginosas complejidades a las que nos arrastra la fenomenología socio-histórica de nuestro tiempo? Sabemos, porque lo constatamos via experiencia,que los cálculos más lógicos dejan de tener lógica cuando descienden del limbo de la abstracción a la arena de la cruda realidad. Sabemos, porque lo constatamos, que los seres humanos no nos comportamos siempre como predicen los teóricos de la elección racional y los de la teoría de juegos.
Ello no implica que nuestras conductas sean totalmente ilógicas o totalmente impredecibles, aunque la incertidumbre es siempre ineliminable, se trata de un problema de ecología de la acción.
Teniendo esto en cuenta es posible proponer un método de conocimiento complejo como
ayuda a la estrategia de cada uno de nosotros como sujetos. En este sentido se trata de un método que nos libere de ser considerados por la lógica del sistema como individuos que solo ejecutamos
roles más o menos predeterminados.
Un método que nos ayude a emanciparnos vía estrategia reflexiva y consciente.
Un método que vaya más allá del programa. El llamado método de la complejidad es un método que pone metodológicamente a prueba una serie de principios
metodológico-paradigmáticos provisionales.
Principios que son propuestos, insistimos, no tanto como programa sino como ayuda a la estrategia del sujeto. Desde el momento en que hablamos del sujeto y de estrategias no nos podemos quedar en el mero programa. Por todo ello el método de la
complejidad es un método no clásico. Se trata de un método que no olvida que toda acción se produce, insistimos, en contextos ecologizados. Allí donde se dan situaciones inciertas lo programado y lo rígido fracasa la mayoría de las veces. Si algo podemos constatar en momentos de crisis es que las respuestas estereotipadas son insuficientes. Se trata de un método tanto para el conocimiento como para la acción.
Un método no clásico, tal como aquí lo entendemos, es aquel que nos sirve para aprender pero que al mismo tiempo aprende. Puede modificar las estrategias (que se han incorporado como programas en el propio y constante negocio con la realidad). Comprender los principios / estrategias metodológicos de la complejidad nos lleva a reflexionar sobre un tema siempre abierto y fascinante como lo es la relación entre lógica y pensamiento. Es decir, se trata de proponer una teoría de la racionalidad alternativa que, ya nos adelantamos a decir, no intenta desbancar a la lógica clásica; que no es una nueva lógica; pero que sí pretende mostrar cómo otros usos de la lógica determinados por un paradigma de complejidad pueden llevarnos a un nuevo nivel epistemológico.
En este sentido es interesante reproducir unas palabras de Edgar Morin cuando afirma lo siguiente: “creemos que hay que superar, englobar, relativizar la lógica deductivo-identitaria, no solo en una lógica debilitada, sino también en un método de pensamiento complejo, que sería dialógico,no se puede prescindir de la lógica deductivo-identitaria: es también un instrumento de control del pensamiento que la controla. Esta es la razón de que la dialógica que proponemos no constituya una nueva lógica, sino un modo de utilizar la lógica en virtud de un paradigma de complejidad; cada operación fragmentaria del pensamiento dialógico obedece a la lógica clásica, pero no su movimiento en conjunto”.
Dicho con toda claridad, allí donde nos enfrentamos con magmas, con entidades no reducibles ni pensables en sus relaciones por medio de la lógica aristotélica (principio de identidad simple; no contradicción y tercio excluso) tenemos que pensar de forma meta-lógica respecto a esta lógica simplificadora (al mismo tiempo que no abandonarla). Sin rechazar la disyunción ni la exclusión debemos ir más allá de esta dictadura simplificadora y practicar una especie de transgresión. Debemos
poner en marcha el pensamiento y no solo reducir el pensamiento a la lógica. Dicho de otro modo, para poder dialogar con una realidad compleja debemos pensar de forma dialógica. Comprender el ser de la sociedad; el hombre; la physis; lo político, requiere que debilitemos la lógica clásica, que la identidad no sea simple, que el tercio excluso se complejice incluyendo lo que excluye un principio fragmentador a la base del tercio excluso; que la contradicción sea algo que metalógicamente no
podamos abandonar desde el momento en que sintiéndonos sujetos finitos, experimentando la finitud como algo hermenéuticamente constitutivo de nuestras vidas, no seamos tan ciegos sobre nuestro pensamiento como para no ver que vivimos en un mundo que no sabemos si es contradictorio o no contradictorio; lógico o no lógico. Lo que hacemos es dialogar con el mundo. Ningún diálogo puede
tener como resultado una total seguridad. La pretensión neopositivista de una realidad que se reflejase en las teorías científicas como nuestro rostro en un espejo es una pretensión quimérica. Un pensamiento complejo sabe que sujeto y objeto no siendo lo mismo tampoco son radicalmente separables. Una separación total haría imposible el conocimiento.
Un pensar complejo es lógico y meta-lógico. Linealidad y bucle recursivo. Movimiento este último al que intenta paralizar la lógica conjuntista-identitaria. Movimiento de pensamiento que al ser paralizado, paraliza nuestra comprensión de las realidades fluidas, en movimiento, complejas.
Hemos hablado de violentar el lenguaje. Hay que hacer violencia no solo al lenguaje, también hay que violentar a la lógica.
La violencia lógico-lingüística es necesaria para articular realidades fluidas que no queremos que se conviertan en hielo: el río. Pensar el río es poner verbos a las palabras. Una sociedad pensada con esquemas lógicos aristotélicos es una sociedad totalitaria, como el poder de su lógica.
Pues piensa la sociedad sin movimiento ni innovaciones. Es decir, no piensa la sociedad porque lógicamente no puede pensarla.
El principio de identidad debe ser un principio de identidad complejo. Ciertamente no podemos abolir el principio de tercio excluso pero es necesario, en situaciones complejas, ponerlo entre paréntesis. Es necesario practicar su transgresión en función de su complejidad relacional. Por ejemplo, no podemos pensar fenómenos como el nacionalismo en términos de identidades simples y exluyentes; no podemos pensar la autonomía sin la dependencia; la unidad sin lo externo que colabora al mantenimiento de la unidad…Todo lo excluido por la concepción de una identidad
simple y substancial. No podemos afirmar que autonomía e independencia se oponen y se excluyen en su totalidad. Solo se puede afirmar esto dentro del terreno de lo meramente formal y en un universo en el que la ontología sea isomórfica respecto de la lógica. Allí donde todo está aislado y clausurado sobre sí mismo. Pero nuestro universo es un universo organizacional; nuestra sociedad refleja la actuación de homines aperti. La experiencia del homo clausus de la que nos habla Norbert
Elias es la experiencia del individuo aislado. Y no lo olvidemos: un individuo aislado no es un individuo.
En el límite no puede existir un individuo aislado, como no existen sistemas clausurados en su totalidad. No hay sistema sin algún tipo de intercambio.
En síntesis las organizaciones complejas requieren el uso de un pensamiento dialógico. Esto es, de un pensamiento que rompa, por necesidad de comprensión de lo real, con la paradigmatización de la disyunción absoluta ejemplificada en los principios aristotélicos de los que venimos hablando.
El método / estrategia de la complejidad busca no solo explicar, sino también comprender. No solo distinguir y analizar sino también articular, organizar. No solo dar explicaciones lineales sino también tener sentido de la multidimensionalidad y de la recursividad. Tener sentido de la lógica y de
la dialógica. Estos son, dialógica y recursividad , junto con la hologramaticidad, las estrategias y principios fundamentales de la nueva racionalidad. Una racionalidad compleja que, insistimos, desde el momento en que da tanta importancia al método como a la estrategia debe incluir el papel fundamental del sujeto / estratega en la construcción del conocimiento. Repitámoslo: no reflejamos
la realidad, la construimos. La metáfora del espejo es lisa y llanamente falsa.
II
Complejidad como cultura: sobre lo INTERDISCIPLINAR y lo TRANSDISCIPLINAR. Una
nueva mirada sobre el “objeto” complejo.
Lo transdisciplinar es hoy un problema y una necesidad. El problema es cómo hacer lo
transdisciplinar sin totalizar ni homogeneizar. Es decir cómo mostrar que lo transdisciplinar no nos lleva, si tenemos sentido de la complejidad, a ningún tipo de unidad o meta-unidad rígida e inmóvil.
Lo que vamos a ver es cómo lo transdisciplinar nos sitúa en la necesidad de pensar de forma dialógica. Nos sitúa en la necesidad de unificar en la interacción y en la tensión. No se trata, por lo tanto, de homogeneizar lo diferente sino de asumir la diferencia y hacer que ésta diferencia dialogue. ¿Qué es lo transdisciplinar?
Anticipemos que el asunto interesante no es la afirmación (falsa) de que hay que poner hoy en práctica lo transdisciplinar porque antes no se ha practicado. Si algo caracteriza el desarrollo paradigmático del saber moderno, sobre todo el desarrollo paradigmático de la ciencia es precisamente que ha funcionado en torno a principios compartidos por todas las disciplinas. El principio de reducción;
el postulado de exclusión del sujeto; el principio de objetividad; la necesidad de formalización en cualquier disciplina (sobre todo si tal disciplina desea ser considerada “ciencia”); todo ello ha sido compartido por todas las disciplinas. Por lo tanto la ciencia clásica es transdisciplinar. La segunda regla del método cartesiano es transdisciplinar…
Ahora bien, como afirma Morin, no se trata tanto de elaborar un discurso transdisciplinar sino de pensar qué tipo de discurso transdisciplinar hacer. De hecho no habría posibilidad de denominar “científica” a una actividad que no compartiese junto con otras actividades ciertas ideas y principios comunes, por lo tanto, transdisciplinares.
Responder a la pregunta por lo transdisciplinar nos va a llevar a proponer un tipo de transdisciplinaridad en torno a la idea de lo complejo.
La transdisciplinaridad es, ante todo, una disciplina de pensamiento. No una disciplina en el sentido normal del término. Es decir, los diferentes saberes particulares, las diferentes ciencias, son disciplinas. Pero pensar de modo transdisciplinar es situarse en un plano que va más allá de lo meramente inter-disciplinario. Porque reconocer la inter-disciplinaridad puede quedarse solo en el
reconocimiento de lo disciplinar. Una inter-disciplinaridad mal practicada puede (efecto perverso) ahondar más aún el hoyo que pretendemos salvar: el mero reconocimiento de lo disciplinar y de las disciplinas aisladas y “autónomas”.
El pensar transdiciplinar nos lleva a un nuevo plano. Un plano meta-disciplinario y meta-interdisciplinario.
Plano que necesitando de lo inter-disciplinario, en su movimiento de travesía
TRANSGREDE toda disciplina.
Lo transdisciplinar es lo que transgrede. Lo que viola todo compartimento estanco. Lo que al violar las disciplinas hace que el fruto de tal violación sea un pensamiento de un nuevo orden y cree un nuevo espacio para el saber. Saber que en adelante será un SABER ORGANIZADO TRANSDISCIPLINARMENTE. Se tratará, lo transdisciplinar, por lo tanto, del producto de un pensamiento complejo que no solo nos ayuda a relacionar lo separado; que no solo pone en movimiento lo clausurado sobre sí mismo sino que al ir más allá de la inter-relación TRANSFORMA.
Hoy en día hablamos de conceptos transdisciplinares como lo son aquellos conceptos surgidos de saberes muy poco ubicables si tenemos sentido de que no son saberes fácilmente apresables y reducibles a simples disciplinas: la teoria de sistemas; la teoria de la autoorganización; la cibernética; ciertas partes de la termodinámica (sobre todo de la termodinámica prigoginiana); la teoria de la información; conceptos de la lingüística saussureana como el concepto de “código”, “mensaje”, etc.
Cierto es que hay que asumir riesgos e ir con cuidado en los trasvases conceptuales de unos niveles a otros porque en el trasvase de niveles también pueden cambiar los significados o parte de los significados de tales conceptos. Un viaje nómada no es un viaje sin aprendizaje de significados nuevos. Por el contrario, supone tal aprendizaje. Por ejemplo, el concepto transdisciplinar de “autoorganización” supone en el nivel biológico y, por supuesto en el nivel social, la idea de comunicación e información que no es necesaria en el nivel físico. Es decir, el código genético y el codigo cultural al transmitirse para facilitar la autoorganización social y biológica suponen “información”. La autoorganización física no necesita de transmisiones informativas. Lo que es transdisciplinar es la idea de que en este concepto de autoorganización, en todos los niveles citados,nos lleva a la idea de un orden a partir del ruido, de una organización producida a partir de donde no
había nada. Nos lleva a la idea de creación. Pero al tratarse de niveles emergentes las fenomenologías son diferentes. Olvidar esto nos puede llevar a la práctica en otro nivel de lo que deseamos evitar: los reduccionismos epistemológicos y ontológicos.
Uno de los casos más lamentables en los que vemos la necesidad de la inter y transdisciplinaridad lo encontramos en el campo de las ciencias sociales y humanas. No solo en el nivel de constitución de su objeto sino en el nivel de las consecuencias que la extrapolación política de sus resultados conlleva. Me explico. Hoy en día se habla de una teoría de la acción comunicativa; de una teoría de la elección racional; de una teoría de juegos; de roles funcionales de los sujetos; de la inexistencia del sujeto; de la inexistencia del hombre. Podríamos desplegar un enorme arco en todas direcciones. Ahora bien, todas estas teorías carecen de lo mismo, parten de una unidimensionalización de aquello a lo que suponen que cabe atribuir el concepto de “hombre”. Si nuestros modernos teóricos de las ciencias sociales y humanas tuviesen sentido de la complejidad y de la relación sabrían que no es posible hacer filosofia de las ciencias sociales y humanas haciendo
la vista gorda a las informaciones que nos llegan de campos como la etología; las neurociencias; las ciencias cognitivas; la genética, la paleontología, etc. La razón es bien sencilla, montan en el vacío una determinada imagen del hombre y ello conlleva determinadas políticas en torno a tal imagen.
Pretender que el hombre es pura acción racional es ignorar las acciones “dementes” del hombre.
Acciones que influyen tanto o más en la sociedad que las puramente racionales. Pretender que no existe el hombre ni el sujeto es dar vía libre a la irresponsabilidad política porque solo podemos pedir responsabilidades a los individuos-sujetos. Pretender una acción comunicativa libre de distorsiones es distorsionar la comprensión de la sociedad real y viviente. Es no entender que el
hombre no es solo el homo sapiens sapiens. Quizás esto comenzase a encontrar remedio si la idea de hombre de la que deben partir las ciencias sociales y humanas fuese una idea MULTIDIMENSIONAL y TRANSDIMENSIONAL. Una idea verdaderamente antropológica. Que atravesase lo disciplinario. Idea de hombre corregible, a su vez, por las diferentes ciencias locales que giran en torno al hombre pero que son incapaces de hacer emerger un figura compleja. Dostoievski decía que si no existiese Dios todo estaría permitido. Lo corrijo, todo está permitido, hasta las más aberrantes carnicerías sobre etnias y personas porque aún no existe el hombre y aún no nos hemos elevado al concepto tan cacareado de HUMANIDAD. Todo está permitido porque no tenemos el menor sentido de lo humano, por eso lo respetamos tan poco. ¿Cómo vamos a tener piedad del otro si no lo reconocemos como igual, si solo es “el otro”; “el extranjero”?.¿Cómo vamos a hablar de derechos humanos allí donde no existen los hombres? Cavalli-Sforza junto con su equipo, por ejemplo,
han demostrado la arbitrariedad de hablar de razas; que el color de la piel solo se debe a factores macroscópicos; que la “diferencia genética” solo se debe a la distancia genética respecto de un origen común, etc, etc. Pero aún se sigue intentando justificar el racismo. Aún, las ciencias humanas,al desconocer las aportaciones de la genética de poblaciones, nadan en el vacío en estos temas.
Aún se sigue practicando el biologísmo, por una lado, y el culturalismo, por otro lado…
Más importante aún que la transdisciplinaridad y el trasvase conceptual es la necesidad de un método (estrategia) transdisciplinar. Un método transdisciplinar debe ser necesariamente dialógico en el sentido en que habla de “dialógica” Morin.
Se trata de un método que nos ayude a construir argumentos más potentes basados en la interrelación de las diversas complejidades, los diferentes niveles y contextos. Un método que nos ayude a hacer emerger nuevas figuras de saber o un meta-saber por relación a los saberes particulares. Un método que nos ayude a efectuar la trabazón de las disciplinas.
Platón dijo en El Sofista 259e algo fundamental porque es la base de lo que cabe entender por filosofia y, al mismo tiempo, expresa la fuerza del pensamiento bien llevado: “separar cada cosa de todas las demás supone la destrucción radical de todas. Pues el logos surge (nace) cuando se entretejen las formas (ideas, eidos) entre sí”.
Los nuevos argumentos surgen en la trabazón, el entretejimiento fluido entre disciplinas. Las nuevas perspectivas sistémicas que al mismo tiempo tengan sentido de la imposibilidad del cerramiento en un gran sistema surgen de la organización. Y organizar es disponer las distintas disciplinas en interacciones que en su complementariedad y también antagonismo hagan surgir un saber diferente desde un punto de vista cualitativo. Aquel saber que al organizar la diferencia sin
anular esta última cree una nueva perspectiva desde la que podamos contemplar el texto y el contexto.
La transdisciplinaridad es inseparable de un cierto perspectivismo. Mejor aún, lo necesita. La perspectiva del sujeto. El método transdisciplinar, por ser complejo, necesita que el sujeto participe actívamente. Dicho en clave hermenéutica: allí donde somos conscientes de la finitud y el inacabamiento del conocimiento; allí donde sabemos que no existe posibilidad humana de salir de forma total de la historia (contexto), hay que optar, hay que elegir perspectivas. Perspectivas que
efectúa un sujeto que aplica un método / estrategia complejo. Elecciones transdisciplinarias que establece el sujeto. Pero, al mismo tiempo, elecciones transdisciplinarias comunicables y consensuables por todos.
Aquel que pone en marcha la transdisciplinaridad practica la reticulación; piensa articulando;va del todo a la parte y de la parte al todo. Une lo que dice Platón en El Sofista (antes citado) y la afirmación de Pascal teorizada recursivamente por Morin (ir del todo a la parte así como de la parte al todo; del texto al contexto,del contexto al texto: pluridisposiciones epistemológicas del sujeto).
Pero sobre todo el hombre transdisciplinar es aquél que imagina y crea. Crea mediante la práctica del macroconcepto e imagina lo macrodisciplinar: única forma de hacer emerger la figura transdisciplinar.
La transdisciplinaridad tiene sus fines particulares y es un fin en sí mismo. La hipercomplejidad (complejidad antropológica) y las diferentes complejidades bio-naturales requieren que se coordinen no solo disciplinas para determinados fines puntuales o locales: problemas ecológicos; bio-éticos,por ejemplo. Requieren también que existan ideas generales en torno a las cuales se satelicen nuestras acciones. Hacia donde vayan nuestras acciones. Lo lamentable de nuestra época es que
entre tanta especialización disciplinar haya tan poca “especialización” en lo general y lo global. Haya tanta carencia de ideas. Precisamente porque allí donde todo se pretende separado no hay posibilidad de argumentar (logos). Solo hay lógica (aristotélica): disyunción y separación.
Gestionar la complejidad del mundo requiere lo transdisciplinar. El reduccionismo a un solo nivel de observación se muestra letal en contextos en los que no solo es lo económico sino también lo social, lo lingüístico, lo cultural, lo que hay que tener en cuenta. Allí donde lo político se reduce a lo especializado que practican los decisores y gestores modernos de la política (los especialistas).
Allí donde carecemos de la más rudimentaria política de civilización. Una política que deben efectuar los ciudadanos del mundo cuando comiencen a tomar consciencia de su capacidad creadora. Una política del hombre, radicalmente antropológica. Política de civilización que tratan de hacer pensadores como Morin en la teoria social; Octavio Paz, J.Goytisolo, A. Maalouf, I.Kadaré y otros en la literatura;
Prigogine; Atlán; Stengers, en la ciencia; H.A. Simon, Le Moigne y otros en la informática y en la economía; Ceruti y Bocchi en los modos complejos de pensamiento, junto con Morin; Bouchet en la antroposociología intercultural; Motta en la gestión de la planetarización; Lanz y sus colaboradores
en la realización desde latinoamérica de un pensamiento complejo evolutivo; Sami Nair y René Passet en su reflexión sobre la mundialización, sobre todo económica. Todos ellos, grandes pensadores de una politica de civilización y para la civilización. Política de civilización que debe partir de una necesaria revisión de nuestra estructura de pensamiento.
La transdisciplinaridad requiere principios complejos que la favorezcan. Podemos comenzar a practicarla poniendo en marcha la practica de la recursividad entre instancias y niveles; la práctica de la dialógica. Principios metodológicos que deben ser, al igual que los fueron los principios paradigmáticos de la ciencia clásica ya citados, los que deben tomar la rienda, ser la alternativa
paradigmática de la transdisciplinaridad de la época actuál.
La transdisciplinaridad no niega lo disciplinar, como hemos dicho, parte de lo disciplinar pero lo RELATIVIZA. Organiza en un saber de un nuevo tipo los diferentes saberes. Por todo ello lo transdisciplinar es del orden del saber complejo.
La transdisciplinaridad necesita y propone el encuentro entre el teórico y el práctico; entre el filósofo y el científico. Más aún propone que el hombre culto aspire a la polivalencia. Propone que, sin disolverse el científico en el filósofo ni el filósofo en el científico, se comuniquen lo más posible.
Se trata de un neo-Renacimiento cultural. Un Renacimiento de sabios transgresores e indomables por el espíritu disciplinar.
Lo transdisciplinar debe poner en marcha una nueva política que al saber que sus acciones entran en contextos ecologizados escuche, también, las opiniones (y las incorpore) de sabios especialistas en tales contextos. Partiendo de una idea principal: lo político y lo civilizacional están por encima del saber técnico. Lo técnico está al servicio de lo político, lo contrario es la tecnificación
de la política. La política del experto cuyo expectro, desgraciadamente, siempre está detrás de las catástrofes a las que hoy en día asistimos. Hemos visto en los últimos meses cómo la política de lo cualitativo ha sido sustituida por la política de lo cuantitativo en la antigua Yugoslavia; la lógica de la máquina de guerra ha sustituido a una diplomacia que habiendo sido insuficiente, habiendo mostrado
sus grandes carencias teóricas, históricas y políticas era y sigue siendo necesaria. En adelante su necesidad debe ir reforzada por la experiencia y por una visión multidimensional de los procesos políticos en los que, también hay que decirlo, falta imaginación y sobra hipocresía.
Lo transdisciplinar, por último, es cultura: requiere información que circule socialmente.
Q
uiero acabar este pequeño ensayo citando la denuncia que el escritor albanés I. Kadaré lanza al mundo de la cultura. Mundo de la cultura que, tanto en el problema de Kosovo como si lo extrapolamos a cualquier problema político en el que debería este mundillo cultural aportar la fuerza de la argumentación, debería haber hecho algo más, debería hacer más. Por ejemplo no mostrar tanta dependencia (salvando excepciones) de las instituciones que pagan . Dice así este autor:
“no es en modo alguno excesivo afirmar que si Europa, por medio de sus instituciones culturales,sus archivos, sus academias, sus historiadores y analistas, etc, hubiese prestado atención al esclarecimiento, aunque solo fuera en sus líneas maestras, de la historia de los Balcanes, bastantes desgracias se habrían evitado a tiempo y el curso de los acontecimientos podría ser bien distinto”.
Es obvio que el fracaso de la cultura general y de la civilización conduce a la barbarie. Debería comenzar a ser obvio que también conduce a la barbarie una cultura que en vez de educar para la policompetencia nos educa para la especialización y la unidimensionalización. Lo estamos pagando caro. Como caro se paga desconocer la historia o tergiversarla. No solo son los políticos quienes
practican la política del avestruz. La cabeza bajo las alas también la sigue poniendo el mundo cultural.
Primavera de 1999 / Primavera 2000 / Invierno 2001
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
I
El uso ordinario del término “complejidad” así como del término “complejo” denota un
entendimiento negativo de ambos aparte de venir asociado con el término complicado”, como si todos estos términos fuesen sinónimos. No menos negativo es asociar “complejidad” a dificultad de comprensión y explicación. Todo esto es lo que se deduce de la definición del término si vemos el diccionario. Por ejemplo, en el Diccionario de uso del español de Maria Moliner (p.694, edición de Gredos de 1990) se nos dice lo siguiente: Complejo. “Complicado”. “Se aplica a un asunto en que hay que considerar muchos aspectos, por lo que no es fácil de comprender o resolver”. Dicho de forma positiva, lo comprensible es lo que se puede simplificar, reducir, comprimir en menos elementos.
Si este es el uso ordinario del asunto se puede decir que este uso del término “complejidad” también se encuentra extendido en el ámbito científico asociando, otra vez, complejidad y complicación.
Desde luego no hay duda de que la palabra “complejidad” es una palabra muy resbaladiza y al mismo tiempo cada vez más de moda. Puede significar muchas cosas. Hoy en día, como acabo de decir, está muy de moda hablar de “complejidad”. Incluso libros como el de Roger Lewin, por citar un libro fácilmente asequible, pretenden vender la “novedad” como una gran producción intelectual surgida de las más sofisticadas universidades norteamericanas en las cuales se encuentran no
menos sofisticadas mentes pensantes.
La ciencia de la complejidad, según Lewin ha compuesto su libro a partir de las declaraciones de diversos científicos, sería la ciencia que se ocupa de los sistemas
complejos adaptativos; la ciencia que estudia los sistemas dinámicos no lineales; los sistemas dinámicos con sensibilidad a las condiciones iniciales. Nos encontramos, según Lewin, dentro de la ciencia que estudia el caos como generador de orden.
El caos determinista. En el fondo nos encontramos con la ciencia capaz de simplificar la complejidad. Complejidad del mundo como resultado de una simplicidad subyacente. Complejidad como “medida cuantitativa” (H.R. Pagels, op.cit.p. 55). Dicho de otro modo y suponiendo que la “complejidad” sea una ciencia su cometido es
mostrar que lo que aparentemente es complejo no es más que una complicación que desaparece en el momento en que encontramos el algoritmo que explique esa complicación o el modelo simplificador.
COMPLEJIDAD: Elementos para una definición
La complejidad no es más que el producto de nuestra incapacidad mental. De hecho nuestros modernos ordenadores son capaces de efectuar cálculos que sin ellos nos parecerían de una complejidad aplastante cuando todo lo más son cálculos complicados.
Quien esto escribe piensa que aquellos que confunden complejidad y complicación no
entienden qué significa la complejidad. Se trata de intelectuales y científicos que piensan con esquemas reduccionistas y dentro del estrecho marco de lo que Castoriadis denomina “lógica ensídica”, esto es, lógica conjuntista-identitaria.
Intelectuales y científicos que no comprenden la complejidad como magma. Dice así Castoriadis: “los fenómenos (o objetos) considerados como
del ser en general: su carácter magmático. Diremos que un objeto es magmático cuando no es exaustiva y sistemáticamente ensidizable, es decir, reducible a elementos y relaciones que dependen exclusivamente y de forma homogénea de la lógica ensídica (conjuntista-identitaria)”. Y es que, como muchas veces ha dicho
Edgar Morin, la complejidad no es la simplificación puesta del revés; la complejidad no es la complicación. Ello es facil de comprender: lo complicado
se puede simplificar. Es facil de comprender, digo, si pensamos lo siguiente, lo complicado versa sobre lo cuantitativo. Es aquél discurso simplificable si lo tomamos en referencia a un observador abstracto y omnisciente. Observador que no tiene ningún tipo de limitación. Ahora bien, la complejidad ya no hace referencia a un problema de ignorancia por comparación con un observador no limitado.
La complejidad parte de la experiencia de los limites que nos aporta no solo la ciencia moderna sino el discurso que Kant efectuó al criticar la razón pura y marcar los límites de esta. Tanto la moderna física cuántica; la astrofísica; la biología, nos remiten a un mundo de procesos no fácilmente determinables, algunos indeterministas; un mundo de procesos en los que la comprensión de estos
hace necesaria la entrada heurística de lo aleatorio; de la incertidumbre; de la compejidad conceptual, es decir, de la relacionalidad entre conceptos que deben hacernos comprender una realidad no separada en el sentido de no reducible a “cosas”, a elementos simples, claros y distintos. Lo mismo cabe decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplificadores y deterministas,
volveremos sobre ello.
Lo que debemos pensar es qué tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta
nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla, piensa y hace teoría del conocimiento es el homo sapiens/demens. Aquel sujeto que no tiene una seguridad absoluta sobre lo que piensa ni sobre las consecuencias de sus acciones. Aquel que no puede separar de forma clara y distinta razón e imaginación. Cierto es que Kant nos habla de un sujeto trascendental. Nosotros somos más radicales, el sujeto es aquél que es de forma dialógica sapiens/demens. De ahí la necesidad en la que tantas veces insiste Morin de efectuar un conocimiento del conocimiento. Al
conocimiento del conocimiento kantiano hay que añadirle la antropología del conocimiento y la antropologización del conocimiento.
Hoy ya no nos es posible pensar en términos de dioses o de demonios a la hora de determinar una trayectoria o un haz de trayectorias en sistemas dinámicos alejados del equilibrio. En procesos complejos. Dicho esto quizás no sea baladí dejar las cosas claras por lo que respecta a un término que se usa mucho hoy en día por parte de muchos científicos y teóricos de la complejidad. Se trata del término “caos determinista”. Lo primero que hay que decir es que aquél que conoce lo que
significa “caos” no puede adjuntarle el término “determinista”. Caos es fuente de donde surgen orden y desorden. Determinismo y azar. Esto ya lo sabían los griegos, lo teorizó Serres, lo teorizó también Morin, no menos hizo Castoriadis. Incluso Prigogine y Stengers al hilo de la reflexión de Serres hablaron de ello al final de La nouvelle alliance. Edgar Morin ha escrito lo siguiente: “el caos es una idea anterior a la distinción, separación, oposición, una idea pues de indistinción, de confusión entre potencia destructora y potencia creadora, entre orden y desorden, entre desintegración y organización, entre Ubris y Diké” . Más recientemente escribía Castoriadis al referirse a lo poco que, desde un punto de vista filosófico, aportan las mal llamadas teorias del “caos” : “son intrínsecamente
deterministas -como lo muestra el hecho de que los absurdamente llamados procesos caóticos, pueden ser calculados por, y exhibidos en la pantalla, de esa máquina determinista que es un ordenador” . Por lo demás Prigogine y Stengers nos han hablado de atractores caóticos o extraños.
Atractores, estos últimos, que trastocan la idea clásica de causalidad y nos sumergen en el espacio de la imprevisibilidad. De hecho estos últimos nos proponen, en su discurso sobre la complejidad fenomenológica del mundo físico, conceptos que den cuenta de tal complejidad. Conceptos como los siguientes: estructura disipativa; orden por fluctuaciones, etc.
La complejidad, en Prigogine y Stengers, es sobre todo un discurso a propósito de la ciencia. Es cierto que es de ahí de donde primero surge la problemática o, mejor dicho, es en la ciencia natural (física, physis) en donde debido a la emergencia de la problemática cuántica o relativista se comienzan a plantear con Bohr, sobre todo, problemas lógicos (principio de complementariedad), así como problemas en torno a la articulación entre diferentes niveles de lo real y problemas de
indeterminación en el nivel más básico de la materia (Heisenberg). Ahora bien no menos cierto es que la complejidad emerge antes en el campo de las ciencias sociales aunque la toma de conciencia de ello sea posterior. Cualquiera que se interese por la comprensión y explicación de la fenomenología socio-histórica sabe que ésta no es fácilmente simplificable. La complejidad la ha inventado el mismo
ser humano en sus interacciones. Fijémonos que hablamos de acciones, por lo tanto de procesos.
La complejidad comienza a aparecer cuando uno se plantea la pregunta por el sentido de la historia y se da cuenta de que el único sentido de la historia es el que se va construyendo conforme hacemos historia. Desde el momento en que uno asume la naturaleza humana, creativa e inventiva, no puede pensar en determinar la historia.
No puede predecir el futuro socio-histórico. Porque una continua creación de sentidos hace imposible la predicción. Efectivamente, la historia es temporalidad,
y la temporalidad verdadera es “surgimiento de principios otros”, como afirma Castoriadis.
De hecho Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre ética y política y de la necesidad de “ecologizar el pensamiento y la acción”. Los resultados de nuestras acciones, en el límite, son impredecibles. Una cosa es la intención y otra el resultado. La complejidad no aporta la incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace conscientes de la trivialidad mental con la que trivializamos la sociedad y la naturaleza. La sociedad no es una maquina
determinista en la que los individuos sapientes y dementes desempeñen solamente roles asignados funcionalmente por la estructura. Roles asignados desde arriba. Como ha afirmado A. Touraine, “una sociedad o una organización no es nunca más que el espacio cambiante, poco integrado y débilmente controlado sobre el que se proyectan varias lógicas diferentes, y por tanto, varios conjuntos
de relaciones, de negociaciones y de conflictos sociales”. La lógica de la sociedad no es la lógica del sistema funcionalista, es la lógica del sistema-organización (Morin). No es desde arriba desde donde se determinan las posiciones del sujeto.
Esa es una de las raices del conflicto social. Los individuos en nuestras relaciones creamos y dejamos de ser meros ejecutores de funciones. Literalmente:
producimos la sociedad. Una sociedad entendida como proceso. Como proceso recursivo (un proceso cuyos resultados son necesarios para que siga produciéndose el proceso). Comprender el funcionamiento de la sociedad en su totalidad es imposible porque se trata de un sistema o de varios sistemas en constante movimiento y autoorganización transformadora. Los horizontes siempre se están desplazando. Sin duda la historia es temporalidad. El ser es ser y tiempo: creación. Por otra
parte, no es posible comprender en su totalidad un sistema desde sí mismo. Ahora bien, sí podemos intentar comprender por medio de principios complejos cómo es posible que funcionen tales sistemas, su dinámica. Pero comprender la dinámica de estos sistemas nos lleva a alejarnos del pensamiento determinista. Lo cual no niega la creación de determinaciones. Para comprender este tipo de determinaciones debemos partir de esquemas dialógicos.
Aquellos que combinan y conjugan determinismo e indeterminismo en un mismo plano. Un principio dialógico es un principio complejo porque nos hace unir en un mismo espacio y tiempo lógicas que se excluyen y al mismo tiempo se deben complementar: orden y desorden; necesidad y azar; determinismo e indeterminismo.
He hablado de trivialidad mental a la hora de afrontar la complejidad. Podemos hablar de estrechez de miras, de inconsciencia frente a un hecho. El hecho de que la complejidad es producida por la vida misma. Nosotros hemos inventado la complejidad de forma inconsciente al complejizar las modernas sociedades en todos sus niveles: económico, político, cultural, etc. Hemos inventado
la complejidad al crear una sociedad para la que los esquemas de orden, esto es, deterministas y reductores, no nos sirven en el negocio con lo real. No podemos reducir, por ejemplo, la explicación de las guerras a problemas solo económicos. Son también problemas políticos, culturales, religiosos.
La complejidad, por ejemplo, de la unión europea no es resoluble desde el llamado “pensamiento único”. Desde la unidimensionalización economicista. El hombre no es pensable solo como homo economicus. Una racionalidad basada solo en el cálculo es muy raro que calcule los efectos perversos de las acciones que desencadena cuando, por definición, debería “calcular” mejor que otros tipos de racionalidad.
Una racionalidad basada en la mera “acción racional” raramente es consciente de lo
irracional que es pensar sólo en términos de acción puramente racional. Lo ha denunciado recientemente Edgar Morin en el artículo publicado en el periódico español El Pais, 29 Abril 1999,titulado, El desastre. Aquí dice lo siguiente refiriendose a la tragedia de Kosovo y a la irracionalidad de los planteamientos políticos y militares imperantes: “el desastre surgido en el corazón de Europa
ha golpeado a Europa en el corazón. Este desastre se ha generalizado. La barbarie del totalnacionalismo no ha sido la única que, efectivamente, ha desencadenado el desastre. En la parte occidental se han producido los estragos de una racionalidad ciega, por abstracta, cuantitativa, mecánica, que ha dividido y encasillado todas las realidades complejas, incapaz de situar en el contexto adecuado sus datos y sus problemas, incapaz de comprender las pasiones humanas,incapaz, sobre todo, de comprender las carencias de su propia lógica e incapaz de concebir su locura”.
Esto es una forma de señalar lo siguiente: no podemos dar una explicación interesante de la acción humana si no integramos en red los diferentes niveles: psicológico; social; ético; económico;ecológico; histórico, etc, que la conforman. Es decir, si no hacemos una teoría antropológica de la acción humana. En este sentido, situándose en un contexto diferente, el del estudio de las organizaciones (pero el ejemplo es generalizable), J. F. Chanlat se hace eco de la necesidad de una
antropología de las organizaciones que integre las dimensiones olvidadas del individuo en la organización. Ciertamente quienes mejor muestran la complejidad humana son, sin duda, los escritores de relatos. Nada mejor para comprender al hombre contemporáneo que las grandes metáforas novelísticas de Italo Calvino; nada mejor para comprender la asfixia de la burocracia moderna como las obras de Kafka. Y desde luego nada mejor para comprender el ser humano que acudir a Cervantes;
Shakespeare; Montaigne, por no citar a los trágicos griegos y romanos.
De hecho, situándonos en el plano de la ontología, no deja de tener su parte de absurda e incontestable la pregunta por lo que “hay debajo”. No sabemos si la complejidad del mundo obedece a una simplicidad profunda. No sabemos qué hay bajo la capa de lo que llamamos “real”. La complejidad del mundo es la complejidad fenoménica del mundo. Un pensamiento que trate de ser coherente con la realidad debe situarse al nivel que esa realidad le pide. No podemos pensar fenómenos complejos con principios simples. No podemos pensar problemas nuevos con métodos viejos. El mundo del que podemos hablar es nuestro mundo, pensado desde nuestro
pensamiento.
Debemos gestionar de forma eficiente la complejidad con métodos complejos: interaccionales, globales (no totalizadores), dialógicos, que practiquen el vaivén entre el análisis y la síntesis, que relacionen texto y contexto. Debemos tener sentido de la TRANSDISCIPLINARIDAD, hablo de ello más adelante.
La complejidad en clave moriniana no es la completud: es la unión de la simplificación y la complejidad. Es la práctica del doble juego del análisis y de la síntesis a sabiendas de que la fenomenología, la realidad, no es -ni aún así- clausurable, a sabiendas de la enormidad de lo real.
Porque todo fenómeno complejo (magmático) lo componen elementos inter-relacionados.
Interrelaciones unas veces lineales y otras no lineales. Unas veces dadas en un mismo plano y otras dadas en planos históricos. Inter-relaciones que no se pueden reducir a la lógica estática e identitaria.
Inter-relaciones que producen momentos de imprevisibilidad. Inter-relaciones que hacen necesario un cambio de paradigma. La emergencia de un paradigma de complejidad. Paradigma que nos facilita una nueva mirada sobre el “objeto” y fenómeno complejo: un fenómeno interrelacional, un objeto-sistema. Dicho de otra forma, el problema que pretende resolver el paradigma de complejidad
es cómo abordar lo real en la forma menos reductora posible. En este sentido la complejidad es cultura que, como toda cultura, hay que cultivar para que no muera por inanición. Frente a la cultura de la reducción y de la fragmentación; frente a la cultura del cálculo y el instrumento hay que cultivar una cultura que redunde de la manera más positiva en las relaciones que se dan en los espacios antroposocial y antropolítico. Desde luego se puede constatar fácilmente que el modo en que pensamos se refleja en la forma que toman nuestras acciones. La complejidad
es una actitud generada a partir de otros principios. En lo que sigue proponemos una forma paradigmática de pensar concurrente al paradigma de simplificación.
Concurrente pero que al mismo tiempo va más allá de este modelo de pensamiento simplificador. La razón es que creemos que el pensamiento simplificador y disyuntor ha tocado fondo. En este sentido, un paradigma de complejidad debe ser no solo concurrente sino también antagonista respecto al pensar simplificador. Por todo
ello cabe afirmar que si somos capaces de comprender que la complejidad es ante todo un PARADIGMA, una forma de pensar, nos daremos cuenta de cómo la cultura general puede cambiar de aspecto. Cómo nuestras formas de actuar se pueden diferenciar de aquellas formas de actuar que, sobre todo en el aspecto político, subsisten. Si la cultura es siempre producto y productora de la relación entre el saber (en términos generales), el mundo y los hombres dentro del mundo entonces
podemos afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede acabar con un ser humano hemipléjico desde un punto de vista intelectual: aquel que no tiene sentido de la relación entre lo global y el contexto; aquel que se convierte en un ser inhumano porque carece de la consciencia de que la HUMANIDAD es producto de relación y no de la uniformización entre seres humanos que son diversos así como diversas son sus culturas. Ahora bien, hay que comprender que la unidad no es la uniformidad. La unidad supone y necesita de lo diverso porque es producto de
relación. La unidad del hombre es la unidad de la diversidad. La naturaleza humana no es nada substancial, nada esencial. La naturaleza humana expresa principios organizacionales generales que se manifiestan de forma diversa en diversos ecosistemas, etc.
La cultura de la complejidad debe fundar un NEOHUMANISMO en cuya base se encuentre la idea compleja de que la identidad del hombre genérico (Marx / Morin) no es pensable sin la relación entre los hombres. Uno no es uno sin el concurso del otro. El hombre es/son los homines aperti (N.Elias), en plural. Es más lo que nos une a todos que lo que nos separa. Pero no menos cierto es que la cultura del puro análisis, la cultura de la pureza sólo nos enseña a separar. Sólo se sitúa en el nivel, porque lo fomenta, de lo que N. Elias denomina homo clausus.
Sobre G. Bachelard y N. Bohr. Pensadores “complejos” de la complejidad.-
Es momento de hacer un homenaje a Gaston Bachelard. Este autor publicó en 1934 un librito cuyo título era Le nouvel esprit scientifique. Allí nos proponía una nueva forma de hacer teoría del conocimiento que estuviese acorde con la nueva realidad que la ciencia de comienzos de siglo comenzaba a hacer emerger. Nos proponía la epistemología no cartesiana, título del capítulo VI de la citada obra. Allí nos hablaba Bachelard de que la nueva ontología que surgía en la ciencia necesitaba
de un nuevo realismo y de una nueva epistemología con su consiguiente cambio de psicología (cambio de mentalidad). Proponía un tipo de racionalidad abierta (un nuevo espíritu científico) en la que fuese fundamental la dialéctica entre lo simple y lo complejo porque no hay substancia simple - nos dice Bachelard-, al igual que no hay ideas simples. Lo simple es el resultado de una simplificación.
La ciencia contemporánea requiere un ideal de complejidad. El objeto, nos enseña la microfísica, es relación. Decía Bachelard, “lo simple es siempre lo simplificado”. A la base de lo real necesitamos nociones complementarias. En la Introducción del libro dice así: “nos parece que en la filosofía científica contemporánea deben introducirse principios epistemológicos verdaderamente nuevos.
Tal sería, por ejemplo, la idea de que las propiedades complementarias deben ser inscritas en la esencia del ser rompiendo con esa tácita creencia de que el ser es siempre el signo de la unidad...convendría entonces fundar una ontología de lo complementario menos ásperamente dialéctica que la metafísica de lo contrario”. En la siguiente página decía lo siguiente: “podremos entonces preguntarnos si la epistemología cartesiana, apoyada enteramente sobre la referencia a las ideas simples, puede ser suficiente para caracterizar al pensamiento científico resente”. El profesor J.L. Le Moigne comentando la obra de Bachelard y haciendo referencia sobretodo al capítulo dedicado a una epistemología no cartesiana dice los siguiente: “A menudo la complejidad es un concepto incongruente en el seno de la investigación científica contemporánea que se da por objeto reducirla para perseguirla. La confusión cartesiana entre la simplicidad formal o sintaxis y la claridad o inteligibilidad semántica ha suscitado una suerte de empobrecimiento de la inteligencia humana”.
Hoy podemos afirmar que Bachelard supo ver aquello que no solo en su época sino mucho después grandes epistemólogos no comprendieron. La prueba de ello está en un hecho muy simple: la lectura que cualquiera pueda hacer de la mayoría de los manuales al uso de la llamada “filosofía de la ciencia”. Incluso matemáticos de la talla de René Thom se han mofado del pensamiento de Bachelard al intentar el primero poner trabas al azar y silenciar el ruido. Como si la fenomenología
científica de este siglo no hubiese acabado ya con aquellos que piensan que lo real debe obedecer a la idea y que no hay más realidad que la idea. Esto es también un fenómeno de psicología del conocimiento: es muy difícil que uno haga autocrítica de las ideas que le gustan. Por supuesto que es también uno de los eternos debates a lo largo de la historia de la filosofía desde Platón: la relación entre la (s) idea (s) y el mundo.
La complejidad no quiere complicar lo que es simple o lo que se pueda simplificar. La complejidad no reduce la visión de lo real ni a lo meramente analítico ni a lo holístico. Es la relación entre los momentos del análisis y de la síntesis lo que importa. Es la relación, el tejido de relaciones lo que nos permite concebir el fenómeno. De ahí la necesidad, nos dirá Edgar Morin, de hacer de la concepción (conceptualización) un arte.
Un arte complejo o arte de concebir las interacciones; las interferencias; los entre-cabalgamientos sistémicos.
Volviendo a Bachelard, vamos entresacar del capítulo dedicado a la epistemología no cartesiana algunas ideas que servirán como breve resumen de su posición atípica en un momento en el que el positivismo lógico y el reduccionismo hacían furor: “lo simple es siempre lo simplificado...pero es tan grande la tentación de una rápida claridad” que se olvida “que no hay fenómenos simples; el fenómeno es un tejido de relaciones. No hay naturaleza simple; ni substancias simples; la substancia es una
contextura de atributos. No existe la idea simple, porque una idea simple debe insertarse, para ser comprendida, dentro de un sistema complejo de pensamientos y de experiencias...Es pues vano perseguir el conocimiento de lo simple en si, del ser en si, porque es lo compuesto y la relación quienes suscitan las propiedades, es la atribución la que esclarece el atributo”.
Por su parte, N. Bohr comprendió que lo que a comienzos de nuestro siglo estaba ocurriendo en el campo de la microfísica tenía un alcance epistemológico fundamental. No solo llegaba a su fin el ideal determinista de la ciencia clásica. No solo el puesto de observación quedaba relativizado;no solo sujeto y objeto en adelante no eran totalmente separables sino que se trataba de un problema
lógico fundamental: aceptar un principio de COMPLEMENTARIEDAD en el terreno de la microfísica.
En adelante los aspectos corpuscular y ondulatorio de una misma realidad no son paradójicos sino complementarios. No se trata de renunciar a la racionalidad y aceptar lo contradictorio. Como ha escrito un estudioso de la obra de Bohr, “la complementariedad no es para N. Bohr renuncia, es - muy al contrario- la síntesis racional de toda la experiencia acumulada, experiencia que desborda los límites dentro de los cuales se aplican nuestros conceptos ordinarios”. Dicho de otro modo: N.Bohr aceptó la complementariedad por coherencia de pensamiento. Es la misma fenomenología (la experiencia) la que le lleva a salir del corsé de una lógica estrecha. Este principio lo podemos aplicar hoy al campo de la biología y al campo de lo social: ¿cómo pensar la relación individuo / sociedad o la relación especie / individuo (biología) si no afrontamos la complementariedad, en un mismo nivel de realidad, de elementos que situados epistemológicamente dentro del marco de la lógica aristotélica se excluyen? He ahí, en N. Bohr, uno de los antecedentes ilustres de la dialógica moriniana Tal como la entendemos aquí, el hecho fenomenológico de la complejidad afecta sobre todo a nuestros esquemas lógicos y a una redefinición del papel de la epistemología. Necesitamos una teoria del conocimiento de segundo orden, esto es, necesitamos un conocimiento del onocimiento,
tal y como hemos anunciado antes. Desde el momento en que sabemos que no reflejamos la realidad tal y como es en sí hay que hacer una teoría de la descripción en la que quede incluido el descriptor.
Una epistemología de los sistemas reflexivos.
Necesitamos tener siempre consciencia de que el método no es separable del objeto. El método debe siempre co-evolucionar con lo real empírico. En este sentido frente a la paralización de lo real por la idea, el método entendido desde la complejidad aprende. Es decir es programa, estrategia y aprendizaje. Pero nunca programa ne varietur. Toda estrategia es revisable, debe ser revisable, si pretende tener relación con la realidad. Por todo ello, aquel que piensa de forma compleja nunca es
tajante ni dictatorial. Porque sabe que nuestra relación con el mundo jamás puede eliminar un margen de incertidumbre. Heisenberg habló de ello en clave física; Morin lo ha hecho en clave política así como el Octavio Paz de sus últimos escritos, por ejemplo en ese casi testamento político que es su obra Itinerarios
La complejidad se sitúa, como hemos afirmado, en el nivel paradigmático y en el de los usos de la lógica determinados por el paradigma. Dicho esto cabe tener en cuenta que situarnos en el nivel paradigmático equivale a decir que el discurso sobre la complejidad es un discurso general.
Afecta a los diferentes niveles de la realidad. A los modos como hacemos significativa la realidad. A los modos como organizamos las ideas.
Complejidad, racionalidad y lenguaje.-
Pensar de forma dialógica es estar bajo los imperativos de otro paradigma. Es hacer dialogar en un mismo espacio intelectual lo complementario, lo concurrente y lo antagonista. Es intercomunicar lógicas diferentes a la hora de explicar fenómenos complejos. Por ejemplo: la fenomenología física nos impele a que muchas veces hagamos dialogar azar y necesidad, fenómenos en los que el engendramiento de un nuevo orden es inseparable del desorden. Orden y desorden son considerados como absolutos e incomunicables dentro de la lógica del fragmento y de la esencia, dentro de la lógica aristotélica del principio de identidad, no contradicción y tercio excluso. Lógica que refleja una ontología muy determinada: la de la identidad simple y la separación absoluta.
Esta problemática es mucho más visible cuando nos situamos en el nivel social. ¿Cómo analizar la sociedad si con la forma clásica de análisis detenemos todo movimiento? ¿Cómo analizar la sociedad si funcionamos con categorías estáticas? ¿Cómo analizar la sociedad si no somos capaces de ver a ésta como un proceso, como un fluido? Pero es que el problema no se resuelve por medio del análisis. Cabría pensar en su complejidad esta pregunta: ¿cómo explicar y comprender a la vez
un fenómeno (la sociedad) que no es una cosa? Por eso mismo tanto el individualismo metodológico como el holismo son incapaces de comprender el fenómeno social en su propia dinámica. Ambos,por separado, son aproximaciones reduccionistas. Lo que necesitamos es un método que parta de lo recursivo, lo dialógico, lo hologramático, como principios guía (Morin). Norbert Elias, del que ahora hablaremos, nos hablaba de un pensamiento configuracional. Y está claro que allí donde no hay acción, allí donde no hay procesos, no puede haber configuraciones. Nosotros hablamos de un
pensamiento organizacional.
En el fondo nos las tenemos que ver no solo con un problema paradigmático sino también con un problema de lenguaje. Un problema de estructura de lenguaje. Edgar Morin, por ejemplo, nos ha propuesto pensar en términos de macroconceptos, al mismo tiempo muchas veces crea neologismos, pone verbos a los sustantivos. Todo ello no se trata de un afán “literario” sino de la expresión de la necesidad de comprender y explicar una realidad con un ritmo multidimensional,conectada de forma multidimensional, así mismo con combinaciones cada vez nuevas en un mismo nivel.
De ahí que el término “organización” debe ser comprendido como organizacción: he ahí la fuerza del proceso y del movimiento para el que hay que crear un neologismo, poner un verbo a un sustantivo.
Sin duda hacer lo anterior es violentar el lenguaje. Pero ¿cómo pensar la sociedad sin violentar el lenguaje? El paradigma de complejidad y el uso del macroconcepto pretenden pensar una realidad en movimiento. Acabar con la tendencia lingüística a pensar como si los “objetos” de nuestra realidad fuesen estáticos. Ello, lo hemos afirmado, es producto de la estructura lógica que aplicamos a la realidad.
Hoy en día podemos ver diferentes tomas de posición frente a este “freno” al movimiento de lo real (en este caso de lo real social). Tomas de posición todas ellas que van en la dirección de asumir la irrenunciable complejidad de la fenomenología real. A autores como Morin y Castoriadis hay que añadir las exigencias intelectuales que plantea un autor como Luhmann al rechazar, también, la idea de una identidad simple y al proponernos una ontología de la diferencia. Y es que, en la base, en el principio no está la unidad. En la base está la diferencia (Luhmann), el desorden originario y originador,esto es, la acción (Morin). De ahí que necesitemos plantear una ontología de la relación, de la organización, de la diferencia. Recordemos que, como afirma Morin, la organización es organización
de la diferencia sin anular la diferencia. Lo contrario, el anular la diferencia, paralizaría la construcción del sistema, la creación de sentido. El sentido solo puede surgir allí donde hay interrelación dialógica entre individuos que son diferentes. Por todo ello organización es organizacción (se comprende,
como antes he escrito, el añadir una “c” al concepto: expresa mejor aún el movimiento, la fuerza de la relación).
Por otra parte entre Morin y Luhmann hay notorias diferencias en torno a la concepción de la complejidad. Pero también hay múltiples coincidencias. La lucha contra el concepto clásico de identidad es común, así como la lucha contra todo estaticismo. Ya lo anunció por otra parte Castoriadis contra lo que pensaba Heidegger, preso aún este último de la metafísica clásica, las cosas no están
dadas desde siempre, las cosas devienen, se hacen y se deshacen.
Dicho de forma clara, la ontología de la unidad sustancial ha llegado a su fin. Tanto en el campo de la física como en el de lo social la unidad es siempre unitas multiplex. La unidad es siempre unidad organizacional. En ese sentido hay que pensar el equilibrio en el movimiento, la estabilidad en el proceso, el ser en el devenir. Pero para ello hay que pensar en cómo pensamos.
Como decía ese gran pensador que fue Norbert Elias “se asume la estabilidad como la situación normal y el movimiento como la situación excepcional”. Ello, como veremos tiene consecuencias inmensas en el estudio de lo social. El funcionalismo parsoniano, por ejemplo, al primar la lógica de la estructura sobre la lógica del actor social, al primar el orden y la estabilidad social, no verá en el
cambio más que una mera perturbación del orden. El sesgo normativo que imprime al sistema social, la idea de agentes sociales reflejo de los valores de la estructura, son elementos que no dejan dudas en torno a la concepción idealista que este autor imprime al sistema social. Un esquema que privilegia la estructura y la función que ésta imprime a los agentes sociales deja de lado el hecho fundamental de que los agentes sociales son también sujetos. Son sujetos que crean estrategias, que interactúan entre sí y que van más allá de los roles que tienen asignados. Son
sujetos que no solo se dedican a repetir los valores que la estructura les asigna. El sujeto no es un simple funcionario (funcionalismo). Una sociedad de funcionarios es una sociedad que, por definición, no puede evolucionar. Dicho claramente, una teoría de la sociedad tan excesivamente consensualista (desde arriba) no puede dar nunca cuenta de la complejidad de las modernas sociedades. Es una teoría que no puede funcionar casi ni como tipo ideal. Dicho de otra forma, la autonomía de los
individuos es condición fundamental de evolución de la sociedad. La sociedad es creativa cuando interactúan sujetos-estrategas y no sujetos sujetados, normalizados.
Reflexionemos un poco más sobre por qué pensamos tanto en términos estáticos. Norbert Elias, reflexionando sobre la obra de Benjamin Lee Whorf cuyo título es Language, Tought and Reality nos decía que los occidentales tenemos una forma muy curiosa de conceptualizar. Usamos una técnica que solo pone atención en los sustantivos. Sustantivos que denotan cosas en reposo, sin movimiento, quietas, en orden. Solo usamos los verbos para hablar de cambio, de movimiento.
Cambio y movimiento accidentales, añadidos a las cosas. Cosas que por naturaleza tienden a estar en estado de reposo. Por lo demás es cierto que es muy difícil poner orden allí donde existe una materia siempre en movimiento. Si somos conscientes de lo que acabamos de decir nos daremos cuenta enseguida de que nuestra estructura lógica de pensamiento y de lenguaje no son las más idóneas para pensar en profundidad la interrelación entre los sistemas físicos, biológicos o sociales.
La relación individuo / sociedad, etc. Norbert Elias nos habla de cómo “esta constante reducción a un estado de reposo y la estimación ligada a ella de lo invariable como lo auténtico y lo esencial en todos los fenómenos se extiende también a esferas en las que una tal limitación es lisa y llanamente falsa. Whorf menciona la separación mental que operamos involuntariamente entre el actor y su
actividad, entre cantidad y desarrollo de acontecimientos, entre objetos y relaciones. Muy especialmente la última, la forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como si todos los “objetos” de nuestra reflexión, incluidos los propios hombres, fuesen en principio meramente objetos, no solo sin movimiento, sino también sin relaciones, es extremadamente molesta para la comprensión de los entramados humanos que constituyen el objeto de la sociología”.
Recordemos que lo que a Elias le interesaba sobre todo era acabar con la idea sociológica del homo clausus. Un hombre cerrado epistemológica y psicológicamente sobre sí mismo. Un hombre que ignora, en su atomización, la experiencia del nosotros. Un hombre que ignora que su individualidad le es conferida en su sociabilidad. Por ello mismo que nos hablaba en otra obra de la sociedad de
los individuos, no de una sociedad de estatuas pensantes (N. Elias, La sociedad de los individuos,Peninsula. 1990).
Fijémonos en cómo la estructura de nuestro lenguaje nos limita en la comprensión y en la inteligibilidad de los fenómenos no solo sociales sino incluso naturales. Por qué decimos que el viento sopla. Como si el viento fuese algo en principio inmóvil -nos dice Elias. ¿Acaso hay un viento que no sople? ¿Acaso el viento comienza a soplar en un momento dado? No comprendemos que “viento” es viento soplando. Y sino no es “viento”. Por qué decimos que el río fluye. Como si existiesen ríos no fluyentes.
Volviendo de forma breve a la teoría de la sociedad. Hay que hacer alarde de una imaginación prodigiosa para pensar una sociedad en reposo, en constante equilibrio. Y si ello es así ¿cómo es posible que los paradigmas de orden hayan tenido tanto éxito en sociología? ¿Acaso no será el reflejo de una ideología política determinada como sugiere A. Wilden?
La imagen que debemos romper es aquella imagen que muestra una sociedad en la que más que relaciones expresa barreras entre lo psicológico y lo sociológico. Allí donde el individuo es pensado como un sistema cerrado se ha anulado la interacción. Se ha sustituido el individuo social por el átomo funcionalizado por la estructura.
Otra vez nos volvemos a encontrar con la estructura paradigmática que determina nuestra visión de la realidad. Allí donde funciona la lógica de la exclusión y la disyunción no podemos dar cuenta de la realidad fenoménica. Solo vemos la lógica del sistema cerrado.
Sobre la existencia y posibilidad de un paradigma concurrente a la epistemología clásica así como sobre la superación del paradigma de simplificación; reducción y fragmentación.¿Una nueva lógica?.-
¿Frente a la cultura de la simplificación existe un paradigma “de repuesto”? Hemos dicho antes que no podemos ya pensar fenómenos complejos con principios simples. No podemos pensar lo interrelacionado con modelos que tratan de romper analíticamente las interrelaciones. Ello nos lleva a que establezcamos una confrontación entre un pensar de forma compleja y el pensamiento simplificador. Nos lleva también a que pensemos la relación entre pensamiento y lógica. ¿Podemos ir más allá de la lógica aristotélica? ¿Qué criterios de racionalidad seguir ante los problemas
ontológicos con que nos enfrentan los descubrimientos de la moderna ciencia? ¿Qué criterios de racionalidad seguir ante las cada vez más vertiginosas complejidades a las que nos arrastra la fenomenología socio-histórica de nuestro tiempo? Sabemos, porque lo constatamos via experiencia,que los cálculos más lógicos dejan de tener lógica cuando descienden del limbo de la abstracción a la arena de la cruda realidad. Sabemos, porque lo constatamos, que los seres humanos no nos comportamos siempre como predicen los teóricos de la elección racional y los de la teoría de juegos.
Ello no implica que nuestras conductas sean totalmente ilógicas o totalmente impredecibles, aunque la incertidumbre es siempre ineliminable, se trata de un problema de ecología de la acción.
Teniendo esto en cuenta es posible proponer un método de conocimiento complejo como
ayuda a la estrategia de cada uno de nosotros como sujetos. En este sentido se trata de un método que nos libere de ser considerados por la lógica del sistema como individuos que solo ejecutamos
roles más o menos predeterminados.
Un método que nos ayude a emanciparnos vía estrategia reflexiva y consciente.
Un método que vaya más allá del programa. El llamado método de la complejidad es un método que pone metodológicamente a prueba una serie de principios
metodológico-paradigmáticos provisionales.
Principios que son propuestos, insistimos, no tanto como programa sino como ayuda a la estrategia del sujeto. Desde el momento en que hablamos del sujeto y de estrategias no nos podemos quedar en el mero programa. Por todo ello el método de la
complejidad es un método no clásico. Se trata de un método que no olvida que toda acción se produce, insistimos, en contextos ecologizados. Allí donde se dan situaciones inciertas lo programado y lo rígido fracasa la mayoría de las veces. Si algo podemos constatar en momentos de crisis es que las respuestas estereotipadas son insuficientes. Se trata de un método tanto para el conocimiento como para la acción.
Un método no clásico, tal como aquí lo entendemos, es aquel que nos sirve para aprender pero que al mismo tiempo aprende. Puede modificar las estrategias (que se han incorporado como programas en el propio y constante negocio con la realidad). Comprender los principios / estrategias metodológicos de la complejidad nos lleva a reflexionar sobre un tema siempre abierto y fascinante como lo es la relación entre lógica y pensamiento. Es decir, se trata de proponer una teoría de la racionalidad alternativa que, ya nos adelantamos a decir, no intenta desbancar a la lógica clásica; que no es una nueva lógica; pero que sí pretende mostrar cómo otros usos de la lógica determinados por un paradigma de complejidad pueden llevarnos a un nuevo nivel epistemológico.
En este sentido es interesante reproducir unas palabras de Edgar Morin cuando afirma lo siguiente: “creemos que hay que superar, englobar, relativizar la lógica deductivo-identitaria, no solo en una lógica debilitada, sino también en un método de pensamiento complejo, que sería dialógico,no se puede prescindir de la lógica deductivo-identitaria: es también un instrumento de control del pensamiento que la controla. Esta es la razón de que la dialógica que proponemos no constituya una nueva lógica, sino un modo de utilizar la lógica en virtud de un paradigma de complejidad; cada operación fragmentaria del pensamiento dialógico obedece a la lógica clásica, pero no su movimiento en conjunto”.
Dicho con toda claridad, allí donde nos enfrentamos con magmas, con entidades no reducibles ni pensables en sus relaciones por medio de la lógica aristotélica (principio de identidad simple; no contradicción y tercio excluso) tenemos que pensar de forma meta-lógica respecto a esta lógica simplificadora (al mismo tiempo que no abandonarla). Sin rechazar la disyunción ni la exclusión debemos ir más allá de esta dictadura simplificadora y practicar una especie de transgresión. Debemos
poner en marcha el pensamiento y no solo reducir el pensamiento a la lógica. Dicho de otro modo, para poder dialogar con una realidad compleja debemos pensar de forma dialógica. Comprender el ser de la sociedad; el hombre; la physis; lo político, requiere que debilitemos la lógica clásica, que la identidad no sea simple, que el tercio excluso se complejice incluyendo lo que excluye un principio fragmentador a la base del tercio excluso; que la contradicción sea algo que metalógicamente no
podamos abandonar desde el momento en que sintiéndonos sujetos finitos, experimentando la finitud como algo hermenéuticamente constitutivo de nuestras vidas, no seamos tan ciegos sobre nuestro pensamiento como para no ver que vivimos en un mundo que no sabemos si es contradictorio o no contradictorio; lógico o no lógico. Lo que hacemos es dialogar con el mundo. Ningún diálogo puede
tener como resultado una total seguridad. La pretensión neopositivista de una realidad que se reflejase en las teorías científicas como nuestro rostro en un espejo es una pretensión quimérica. Un pensamiento complejo sabe que sujeto y objeto no siendo lo mismo tampoco son radicalmente separables. Una separación total haría imposible el conocimiento.
Un pensar complejo es lógico y meta-lógico. Linealidad y bucle recursivo. Movimiento este último al que intenta paralizar la lógica conjuntista-identitaria. Movimiento de pensamiento que al ser paralizado, paraliza nuestra comprensión de las realidades fluidas, en movimiento, complejas.
Hemos hablado de violentar el lenguaje. Hay que hacer violencia no solo al lenguaje, también hay que violentar a la lógica.
La violencia lógico-lingüística es necesaria para articular realidades fluidas que no queremos que se conviertan en hielo: el río. Pensar el río es poner verbos a las palabras. Una sociedad pensada con esquemas lógicos aristotélicos es una sociedad totalitaria, como el poder de su lógica.
Pues piensa la sociedad sin movimiento ni innovaciones. Es decir, no piensa la sociedad porque lógicamente no puede pensarla.
El principio de identidad debe ser un principio de identidad complejo. Ciertamente no podemos abolir el principio de tercio excluso pero es necesario, en situaciones complejas, ponerlo entre paréntesis. Es necesario practicar su transgresión en función de su complejidad relacional. Por ejemplo, no podemos pensar fenómenos como el nacionalismo en términos de identidades simples y exluyentes; no podemos pensar la autonomía sin la dependencia; la unidad sin lo externo que colabora al mantenimiento de la unidad…Todo lo excluido por la concepción de una identidad
simple y substancial. No podemos afirmar que autonomía e independencia se oponen y se excluyen en su totalidad. Solo se puede afirmar esto dentro del terreno de lo meramente formal y en un universo en el que la ontología sea isomórfica respecto de la lógica. Allí donde todo está aislado y clausurado sobre sí mismo. Pero nuestro universo es un universo organizacional; nuestra sociedad refleja la actuación de homines aperti. La experiencia del homo clausus de la que nos habla Norbert
Elias es la experiencia del individuo aislado. Y no lo olvidemos: un individuo aislado no es un individuo.
En el límite no puede existir un individuo aislado, como no existen sistemas clausurados en su totalidad. No hay sistema sin algún tipo de intercambio.
En síntesis las organizaciones complejas requieren el uso de un pensamiento dialógico. Esto es, de un pensamiento que rompa, por necesidad de comprensión de lo real, con la paradigmatización de la disyunción absoluta ejemplificada en los principios aristotélicos de los que venimos hablando.
El método / estrategia de la complejidad busca no solo explicar, sino también comprender. No solo distinguir y analizar sino también articular, organizar. No solo dar explicaciones lineales sino también tener sentido de la multidimensionalidad y de la recursividad. Tener sentido de la lógica y de
la dialógica. Estos son, dialógica y recursividad , junto con la hologramaticidad, las estrategias y principios fundamentales de la nueva racionalidad. Una racionalidad compleja que, insistimos, desde el momento en que da tanta importancia al método como a la estrategia debe incluir el papel fundamental del sujeto / estratega en la construcción del conocimiento. Repitámoslo: no reflejamos
la realidad, la construimos. La metáfora del espejo es lisa y llanamente falsa.
II
Complejidad como cultura: sobre lo INTERDISCIPLINAR y lo TRANSDISCIPLINAR. Una
nueva mirada sobre el “objeto” complejo.
Lo transdisciplinar es hoy un problema y una necesidad. El problema es cómo hacer lo
transdisciplinar sin totalizar ni homogeneizar. Es decir cómo mostrar que lo transdisciplinar no nos lleva, si tenemos sentido de la complejidad, a ningún tipo de unidad o meta-unidad rígida e inmóvil.
Lo que vamos a ver es cómo lo transdisciplinar nos sitúa en la necesidad de pensar de forma dialógica. Nos sitúa en la necesidad de unificar en la interacción y en la tensión. No se trata, por lo tanto, de homogeneizar lo diferente sino de asumir la diferencia y hacer que ésta diferencia dialogue. ¿Qué es lo transdisciplinar?
Anticipemos que el asunto interesante no es la afirmación (falsa) de que hay que poner hoy en práctica lo transdisciplinar porque antes no se ha practicado. Si algo caracteriza el desarrollo paradigmático del saber moderno, sobre todo el desarrollo paradigmático de la ciencia es precisamente que ha funcionado en torno a principios compartidos por todas las disciplinas. El principio de reducción;
el postulado de exclusión del sujeto; el principio de objetividad; la necesidad de formalización en cualquier disciplina (sobre todo si tal disciplina desea ser considerada “ciencia”); todo ello ha sido compartido por todas las disciplinas. Por lo tanto la ciencia clásica es transdisciplinar. La segunda regla del método cartesiano es transdisciplinar…
Ahora bien, como afirma Morin, no se trata tanto de elaborar un discurso transdisciplinar sino de pensar qué tipo de discurso transdisciplinar hacer. De hecho no habría posibilidad de denominar “científica” a una actividad que no compartiese junto con otras actividades ciertas ideas y principios comunes, por lo tanto, transdisciplinares.
Responder a la pregunta por lo transdisciplinar nos va a llevar a proponer un tipo de transdisciplinaridad en torno a la idea de lo complejo.
La transdisciplinaridad es, ante todo, una disciplina de pensamiento. No una disciplina en el sentido normal del término. Es decir, los diferentes saberes particulares, las diferentes ciencias, son disciplinas. Pero pensar de modo transdisciplinar es situarse en un plano que va más allá de lo meramente inter-disciplinario. Porque reconocer la inter-disciplinaridad puede quedarse solo en el
reconocimiento de lo disciplinar. Una inter-disciplinaridad mal practicada puede (efecto perverso) ahondar más aún el hoyo que pretendemos salvar: el mero reconocimiento de lo disciplinar y de las disciplinas aisladas y “autónomas”.
El pensar transdiciplinar nos lleva a un nuevo plano. Un plano meta-disciplinario y meta-interdisciplinario.
Plano que necesitando de lo inter-disciplinario, en su movimiento de travesía
TRANSGREDE toda disciplina.
Lo transdisciplinar es lo que transgrede. Lo que viola todo compartimento estanco. Lo que al violar las disciplinas hace que el fruto de tal violación sea un pensamiento de un nuevo orden y cree un nuevo espacio para el saber. Saber que en adelante será un SABER ORGANIZADO TRANSDISCIPLINARMENTE. Se tratará, lo transdisciplinar, por lo tanto, del producto de un pensamiento complejo que no solo nos ayuda a relacionar lo separado; que no solo pone en movimiento lo clausurado sobre sí mismo sino que al ir más allá de la inter-relación TRANSFORMA.
Hoy en día hablamos de conceptos transdisciplinares como lo son aquellos conceptos surgidos de saberes muy poco ubicables si tenemos sentido de que no son saberes fácilmente apresables y reducibles a simples disciplinas: la teoria de sistemas; la teoria de la autoorganización; la cibernética; ciertas partes de la termodinámica (sobre todo de la termodinámica prigoginiana); la teoria de la información; conceptos de la lingüística saussureana como el concepto de “código”, “mensaje”, etc.
Cierto es que hay que asumir riesgos e ir con cuidado en los trasvases conceptuales de unos niveles a otros porque en el trasvase de niveles también pueden cambiar los significados o parte de los significados de tales conceptos. Un viaje nómada no es un viaje sin aprendizaje de significados nuevos. Por el contrario, supone tal aprendizaje. Por ejemplo, el concepto transdisciplinar de “autoorganización” supone en el nivel biológico y, por supuesto en el nivel social, la idea de comunicación e información que no es necesaria en el nivel físico. Es decir, el código genético y el codigo cultural al transmitirse para facilitar la autoorganización social y biológica suponen “información”. La autoorganización física no necesita de transmisiones informativas. Lo que es transdisciplinar es la idea de que en este concepto de autoorganización, en todos los niveles citados,nos lleva a la idea de un orden a partir del ruido, de una organización producida a partir de donde no
había nada. Nos lleva a la idea de creación. Pero al tratarse de niveles emergentes las fenomenologías son diferentes. Olvidar esto nos puede llevar a la práctica en otro nivel de lo que deseamos evitar: los reduccionismos epistemológicos y ontológicos.
Uno de los casos más lamentables en los que vemos la necesidad de la inter y transdisciplinaridad lo encontramos en el campo de las ciencias sociales y humanas. No solo en el nivel de constitución de su objeto sino en el nivel de las consecuencias que la extrapolación política de sus resultados conlleva. Me explico. Hoy en día se habla de una teoría de la acción comunicativa; de una teoría de la elección racional; de una teoría de juegos; de roles funcionales de los sujetos; de la inexistencia del sujeto; de la inexistencia del hombre. Podríamos desplegar un enorme arco en todas direcciones. Ahora bien, todas estas teorías carecen de lo mismo, parten de una unidimensionalización de aquello a lo que suponen que cabe atribuir el concepto de “hombre”. Si nuestros modernos teóricos de las ciencias sociales y humanas tuviesen sentido de la complejidad y de la relación sabrían que no es posible hacer filosofia de las ciencias sociales y humanas haciendo
la vista gorda a las informaciones que nos llegan de campos como la etología; las neurociencias; las ciencias cognitivas; la genética, la paleontología, etc. La razón es bien sencilla, montan en el vacío una determinada imagen del hombre y ello conlleva determinadas políticas en torno a tal imagen.
Pretender que el hombre es pura acción racional es ignorar las acciones “dementes” del hombre.
Acciones que influyen tanto o más en la sociedad que las puramente racionales. Pretender que no existe el hombre ni el sujeto es dar vía libre a la irresponsabilidad política porque solo podemos pedir responsabilidades a los individuos-sujetos. Pretender una acción comunicativa libre de distorsiones es distorsionar la comprensión de la sociedad real y viviente. Es no entender que el
hombre no es solo el homo sapiens sapiens. Quizás esto comenzase a encontrar remedio si la idea de hombre de la que deben partir las ciencias sociales y humanas fuese una idea MULTIDIMENSIONAL y TRANSDIMENSIONAL. Una idea verdaderamente antropológica. Que atravesase lo disciplinario. Idea de hombre corregible, a su vez, por las diferentes ciencias locales que giran en torno al hombre pero que son incapaces de hacer emerger un figura compleja. Dostoievski decía que si no existiese Dios todo estaría permitido. Lo corrijo, todo está permitido, hasta las más aberrantes carnicerías sobre etnias y personas porque aún no existe el hombre y aún no nos hemos elevado al concepto tan cacareado de HUMANIDAD. Todo está permitido porque no tenemos el menor sentido de lo humano, por eso lo respetamos tan poco. ¿Cómo vamos a tener piedad del otro si no lo reconocemos como igual, si solo es “el otro”; “el extranjero”?.¿Cómo vamos a hablar de derechos humanos allí donde no existen los hombres? Cavalli-Sforza junto con su equipo, por ejemplo,
han demostrado la arbitrariedad de hablar de razas; que el color de la piel solo se debe a factores macroscópicos; que la “diferencia genética” solo se debe a la distancia genética respecto de un origen común, etc, etc. Pero aún se sigue intentando justificar el racismo. Aún, las ciencias humanas,al desconocer las aportaciones de la genética de poblaciones, nadan en el vacío en estos temas.
Aún se sigue practicando el biologísmo, por una lado, y el culturalismo, por otro lado…
Más importante aún que la transdisciplinaridad y el trasvase conceptual es la necesidad de un método (estrategia) transdisciplinar. Un método transdisciplinar debe ser necesariamente dialógico en el sentido en que habla de “dialógica” Morin.
Se trata de un método que nos ayude a construir argumentos más potentes basados en la interrelación de las diversas complejidades, los diferentes niveles y contextos. Un método que nos ayude a hacer emerger nuevas figuras de saber o un meta-saber por relación a los saberes particulares. Un método que nos ayude a efectuar la trabazón de las disciplinas.
Platón dijo en El Sofista 259e algo fundamental porque es la base de lo que cabe entender por filosofia y, al mismo tiempo, expresa la fuerza del pensamiento bien llevado: “separar cada cosa de todas las demás supone la destrucción radical de todas. Pues el logos surge (nace) cuando se entretejen las formas (ideas, eidos) entre sí”.
Los nuevos argumentos surgen en la trabazón, el entretejimiento fluido entre disciplinas. Las nuevas perspectivas sistémicas que al mismo tiempo tengan sentido de la imposibilidad del cerramiento en un gran sistema surgen de la organización. Y organizar es disponer las distintas disciplinas en interacciones que en su complementariedad y también antagonismo hagan surgir un saber diferente desde un punto de vista cualitativo. Aquel saber que al organizar la diferencia sin
anular esta última cree una nueva perspectiva desde la que podamos contemplar el texto y el contexto.
La transdisciplinaridad es inseparable de un cierto perspectivismo. Mejor aún, lo necesita. La perspectiva del sujeto. El método transdisciplinar, por ser complejo, necesita que el sujeto participe actívamente. Dicho en clave hermenéutica: allí donde somos conscientes de la finitud y el inacabamiento del conocimiento; allí donde sabemos que no existe posibilidad humana de salir de forma total de la historia (contexto), hay que optar, hay que elegir perspectivas. Perspectivas que
efectúa un sujeto que aplica un método / estrategia complejo. Elecciones transdisciplinarias que establece el sujeto. Pero, al mismo tiempo, elecciones transdisciplinarias comunicables y consensuables por todos.
Aquel que pone en marcha la transdisciplinaridad practica la reticulación; piensa articulando;va del todo a la parte y de la parte al todo. Une lo que dice Platón en El Sofista (antes citado) y la afirmación de Pascal teorizada recursivamente por Morin (ir del todo a la parte así como de la parte al todo; del texto al contexto,del contexto al texto: pluridisposiciones epistemológicas del sujeto).
Pero sobre todo el hombre transdisciplinar es aquél que imagina y crea. Crea mediante la práctica del macroconcepto e imagina lo macrodisciplinar: única forma de hacer emerger la figura transdisciplinar.
La transdisciplinaridad tiene sus fines particulares y es un fin en sí mismo. La hipercomplejidad (complejidad antropológica) y las diferentes complejidades bio-naturales requieren que se coordinen no solo disciplinas para determinados fines puntuales o locales: problemas ecológicos; bio-éticos,por ejemplo. Requieren también que existan ideas generales en torno a las cuales se satelicen nuestras acciones. Hacia donde vayan nuestras acciones. Lo lamentable de nuestra época es que
entre tanta especialización disciplinar haya tan poca “especialización” en lo general y lo global. Haya tanta carencia de ideas. Precisamente porque allí donde todo se pretende separado no hay posibilidad de argumentar (logos). Solo hay lógica (aristotélica): disyunción y separación.
Gestionar la complejidad del mundo requiere lo transdisciplinar. El reduccionismo a un solo nivel de observación se muestra letal en contextos en los que no solo es lo económico sino también lo social, lo lingüístico, lo cultural, lo que hay que tener en cuenta. Allí donde lo político se reduce a lo especializado que practican los decisores y gestores modernos de la política (los especialistas).
Allí donde carecemos de la más rudimentaria política de civilización. Una política que deben efectuar los ciudadanos del mundo cuando comiencen a tomar consciencia de su capacidad creadora. Una política del hombre, radicalmente antropológica. Política de civilización que tratan de hacer pensadores como Morin en la teoria social; Octavio Paz, J.Goytisolo, A. Maalouf, I.Kadaré y otros en la literatura;
Prigogine; Atlán; Stengers, en la ciencia; H.A. Simon, Le Moigne y otros en la informática y en la economía; Ceruti y Bocchi en los modos complejos de pensamiento, junto con Morin; Bouchet en la antroposociología intercultural; Motta en la gestión de la planetarización; Lanz y sus colaboradores
en la realización desde latinoamérica de un pensamiento complejo evolutivo; Sami Nair y René Passet en su reflexión sobre la mundialización, sobre todo económica. Todos ellos, grandes pensadores de una politica de civilización y para la civilización. Política de civilización que debe partir de una necesaria revisión de nuestra estructura de pensamiento.
La transdisciplinaridad requiere principios complejos que la favorezcan. Podemos comenzar a practicarla poniendo en marcha la practica de la recursividad entre instancias y niveles; la práctica de la dialógica. Principios metodológicos que deben ser, al igual que los fueron los principios paradigmáticos de la ciencia clásica ya citados, los que deben tomar la rienda, ser la alternativa
paradigmática de la transdisciplinaridad de la época actuál.
La transdisciplinaridad no niega lo disciplinar, como hemos dicho, parte de lo disciplinar pero lo RELATIVIZA. Organiza en un saber de un nuevo tipo los diferentes saberes. Por todo ello lo transdisciplinar es del orden del saber complejo.
La transdisciplinaridad necesita y propone el encuentro entre el teórico y el práctico; entre el filósofo y el científico. Más aún propone que el hombre culto aspire a la polivalencia. Propone que, sin disolverse el científico en el filósofo ni el filósofo en el científico, se comuniquen lo más posible.
Se trata de un neo-Renacimiento cultural. Un Renacimiento de sabios transgresores e indomables por el espíritu disciplinar.
Lo transdisciplinar debe poner en marcha una nueva política que al saber que sus acciones entran en contextos ecologizados escuche, también, las opiniones (y las incorpore) de sabios especialistas en tales contextos. Partiendo de una idea principal: lo político y lo civilizacional están por encima del saber técnico. Lo técnico está al servicio de lo político, lo contrario es la tecnificación
de la política. La política del experto cuyo expectro, desgraciadamente, siempre está detrás de las catástrofes a las que hoy en día asistimos. Hemos visto en los últimos meses cómo la política de lo cualitativo ha sido sustituida por la política de lo cuantitativo en la antigua Yugoslavia; la lógica de la máquina de guerra ha sustituido a una diplomacia que habiendo sido insuficiente, habiendo mostrado
sus grandes carencias teóricas, históricas y políticas era y sigue siendo necesaria. En adelante su necesidad debe ir reforzada por la experiencia y por una visión multidimensional de los procesos políticos en los que, también hay que decirlo, falta imaginación y sobra hipocresía.
Lo transdisciplinar, por último, es cultura: requiere información que circule socialmente.
Q
uiero acabar este pequeño ensayo citando la denuncia que el escritor albanés I. Kadaré lanza al mundo de la cultura. Mundo de la cultura que, tanto en el problema de Kosovo como si lo extrapolamos a cualquier problema político en el que debería este mundillo cultural aportar la fuerza de la argumentación, debería haber hecho algo más, debería hacer más. Por ejemplo no mostrar tanta dependencia (salvando excepciones) de las instituciones que pagan . Dice así este autor:
“no es en modo alguno excesivo afirmar que si Europa, por medio de sus instituciones culturales,sus archivos, sus academias, sus historiadores y analistas, etc, hubiese prestado atención al esclarecimiento, aunque solo fuera en sus líneas maestras, de la historia de los Balcanes, bastantes desgracias se habrían evitado a tiempo y el curso de los acontecimientos podría ser bien distinto”.
Es obvio que el fracaso de la cultura general y de la civilización conduce a la barbarie. Debería comenzar a ser obvio que también conduce a la barbarie una cultura que en vez de educar para la policompetencia nos educa para la especialización y la unidimensionalización. Lo estamos pagando caro. Como caro se paga desconocer la historia o tergiversarla. No solo son los políticos quienes
practican la política del avestruz. La cabeza bajo las alas también la sigue poniendo el mundo cultural.
Primavera de 1999 / Primavera 2000 / Invierno 2001
sábado, diciembre 13
DISCONTINUIDAD CUÁNTICA Y SINGULARIDADES FILOSOFICAS.
DISCONTINUIDAD CUÁNTICA Y SINGULARIDADES FILOSOFICAS.
Discontinuidad cuántica: Cualquier ser o cosa, o un rayo de luz, no es algo linealmente continuo, es como una línea de puntos sin contacto entre unos y otros. Son cuantos de luz o paquetitos de energía que van seguidos pero separados. Eso es tan científicamente significativo, que continúa haciendo temblar al mundo científico y filosófico.
La concepción clásica de la física se vino abajo. Desaparecía la obligada conexión entre la causa y su efecto, ya no podía darse por supuesta...Que saliese hoy el sol no significaba que debería hacerlo necesariamente mañana, ni el mundo porqué continuar en su órbita, etc.
La evolución parecía no ser algo causal sino cosa del azar, mutaciones y probabilidades; es decir, de la estadística y la más completa incertidumbre. Así el materialismo tomo aparentemente gran impulso y la espiritualidad sufrió un gran contratiempo "científico"... El mundo no podía comprenderse ni enunciarse sino por la estadística. Einstein se revolvía, no podía aceptar que Dios jugase a los dados...pero sus colegas se encargaron de demostrarle que la mecánica cuántica no se equivocaba...y él sí...
¡Pues saben qué ?, Einstein sin comprenderlo del todo, tenía razón a medias y sus colegas también. Cosa que aún hoy no llegan a entender suficientemente la inmensa mayoría de físicos y filósofos occidentales, pues permanecen ofuscados en la dialéctica dualista de la realidad.
¿ Dónde estaba la solución ?
El pensamiento o racionalidad es causalidad o continuidad; pero no simple paso (mecánico o másico) obligado de la causa al efecto; pues entre la causa y el efecto se da la discontinuidad cuántica; por lo cual no hay una conexión mecánica o continua-determinista... pero es que tampoco hay una desconexión causal total. La paradoja se soluciona en buena parte con la dialéctica hegeliana, veamos:
Es el espíritu( Energía del Vacío) quien llena el hueco o discontinuidad cuántica entre el objeto y el sujeto o entre un punto de luz y otro, sin coartar su libertad pero manteniendo la coherencia que a la vez los une, separa, unifica y diferencia. Ello es posible porque la estructura del vacío no es ni continua ni discontinua, ni causal ni no causal, ni algo ni nada, sino algo similar a lo que es un átomo fundamental (hidrógeno). Esta paradoja se soluciona con la tercera fuerza Hegeliana equivalente a la funcionalidad del neutrón, y es lo que casi ningún científico, religioso o filósofo occidental comprende adecuadamente. Tratemos de entenderlo viendo la estructura del átomo:
En el átomo tenemos la fuerza electrónica negativa y la positrónica positiva asociada al protón. El electrón representa necesariamente lo menos másico o más desestructurado y similar por tanto al azar. El protón representa lo más similar a la masa-materia = estructura o causalidad... Ambos conviven en el átomo sin desintegrarse, cosa singular por cuanto son contrarios y tienden a destruirse por contradictorios. Pero lo relevante es que no solo no se destruyen sino que dan el paso a ser complementarios y a crear algo que puede existir casi enternamente: átomo de hidrógeno, etc. Esta unión de las tres fuerzas: Azar, Causalidad y fuerza "neutralizante-modulante" representada por el neutrón (que en el átomo de hidrógeno está integrado en el protón) crean esa fuerza unificadora que no es ni azar ni causalidad sino algo similar pero diferente y coherente que por ello llamamos necesariamente comportamiento libre e inteligente...
Al hilo de lo dicho, se pueden comprender mucho mejor ciertas cuestiones complejas sobre el tiempo y el espacio: lo finito e infinito como las cosas concretas y seres concretos y el Ser infinito, etc. Comprendemos pues que:
(Pasado = finito = tesis) se funde con (Futuro = infinito = antítesis) y de tal fusión o intrínseca combinación de los extremos, surge el (Presente = Todo = Síntesis continuamente emergente); con lo cual el Todo no es finito ni infinito sino algo similar pero diferente...
Dicho de otro modo, existe el pasado porque a la vez existe el futuro; de no ser así no podría existir nada ni se podría salvar la discontinuidad cuántica entre ellos ni entre sujeto - objeto. Ningún tiempo es posible sin los otros dos. Hay pues necesariamente tres tiempos en la dialéctica de la realidad. Pero no tres tiempos que se siguen consecutivamente, sino al unísono. Eso es lo que Hegel comprende y por ello, la tesis, antítesis y síntesis, no se resuelven mezclada o consecutivamente como en una concepción dualista.
Lo que llamamos razón, participa en un sentido profundo no dualístico de esa cuarta fuerza o "dimensión discontinua"; por ello la racionalidad salva el salto entre espíritu y materia.
La síntesis hegeliana no es la suma o mezcla de los contrarios sino la combinación intrínseca que hace emerger un valor diferente a los otros dos, veamos:
Causalidad = tesis y Azar = Antítesis.
Si los mezclamos simplemente no logramos mas que islas de causalidad y de azar sin solucionar la discontinuidad cuántica o dialéctica entre ellos, o el paso del sujeto al objeto, o el paso del pasado al futuro. Si por el contrario los combinamos o fusionamos atómicamente surge un ser coherente pero no caUsual ni azaroso o absurdo; surge un ser libre capaz de llenar libre o coherentemente la discontinuidad cuántica. Surge el hijo de los padres: del positivo y negativo, de lo femenino y masculino, de la tesis y la antítesis....De la religión , la filosofía y la ciencia...Se resuelve la síntesis no dualista sino triunitariamente. El misterio de la trinidad...de la que a su vez y actividad trinitaria emerge como expresión global un cuarto valor o dimensión o espacio-tiempo o infinita energía de vacío creativo que resuelve las paradojas...
Atentamente
Paulino María Iñigo
Discontinuidad cuántica: Cualquier ser o cosa, o un rayo de luz, no es algo linealmente continuo, es como una línea de puntos sin contacto entre unos y otros. Son cuantos de luz o paquetitos de energía que van seguidos pero separados. Eso es tan científicamente significativo, que continúa haciendo temblar al mundo científico y filosófico.
La concepción clásica de la física se vino abajo. Desaparecía la obligada conexión entre la causa y su efecto, ya no podía darse por supuesta...Que saliese hoy el sol no significaba que debería hacerlo necesariamente mañana, ni el mundo porqué continuar en su órbita, etc.
La evolución parecía no ser algo causal sino cosa del azar, mutaciones y probabilidades; es decir, de la estadística y la más completa incertidumbre. Así el materialismo tomo aparentemente gran impulso y la espiritualidad sufrió un gran contratiempo "científico"... El mundo no podía comprenderse ni enunciarse sino por la estadística. Einstein se revolvía, no podía aceptar que Dios jugase a los dados...pero sus colegas se encargaron de demostrarle que la mecánica cuántica no se equivocaba...y él sí...
¡Pues saben qué ?, Einstein sin comprenderlo del todo, tenía razón a medias y sus colegas también. Cosa que aún hoy no llegan a entender suficientemente la inmensa mayoría de físicos y filósofos occidentales, pues permanecen ofuscados en la dialéctica dualista de la realidad.
¿ Dónde estaba la solución ?
El pensamiento o racionalidad es causalidad o continuidad; pero no simple paso (mecánico o másico) obligado de la causa al efecto; pues entre la causa y el efecto se da la discontinuidad cuántica; por lo cual no hay una conexión mecánica o continua-determinista... pero es que tampoco hay una desconexión causal total. La paradoja se soluciona en buena parte con la dialéctica hegeliana, veamos:
Es el espíritu( Energía del Vacío) quien llena el hueco o discontinuidad cuántica entre el objeto y el sujeto o entre un punto de luz y otro, sin coartar su libertad pero manteniendo la coherencia que a la vez los une, separa, unifica y diferencia. Ello es posible porque la estructura del vacío no es ni continua ni discontinua, ni causal ni no causal, ni algo ni nada, sino algo similar a lo que es un átomo fundamental (hidrógeno). Esta paradoja se soluciona con la tercera fuerza Hegeliana equivalente a la funcionalidad del neutrón, y es lo que casi ningún científico, religioso o filósofo occidental comprende adecuadamente. Tratemos de entenderlo viendo la estructura del átomo:
En el átomo tenemos la fuerza electrónica negativa y la positrónica positiva asociada al protón. El electrón representa necesariamente lo menos másico o más desestructurado y similar por tanto al azar. El protón representa lo más similar a la masa-materia = estructura o causalidad... Ambos conviven en el átomo sin desintegrarse, cosa singular por cuanto son contrarios y tienden a destruirse por contradictorios. Pero lo relevante es que no solo no se destruyen sino que dan el paso a ser complementarios y a crear algo que puede existir casi enternamente: átomo de hidrógeno, etc. Esta unión de las tres fuerzas: Azar, Causalidad y fuerza "neutralizante-modulante" representada por el neutrón (que en el átomo de hidrógeno está integrado en el protón) crean esa fuerza unificadora que no es ni azar ni causalidad sino algo similar pero diferente y coherente que por ello llamamos necesariamente comportamiento libre e inteligente...
Al hilo de lo dicho, se pueden comprender mucho mejor ciertas cuestiones complejas sobre el tiempo y el espacio: lo finito e infinito como las cosas concretas y seres concretos y el Ser infinito, etc. Comprendemos pues que:
(Pasado = finito = tesis) se funde con (Futuro = infinito = antítesis) y de tal fusión o intrínseca combinación de los extremos, surge el (Presente = Todo = Síntesis continuamente emergente); con lo cual el Todo no es finito ni infinito sino algo similar pero diferente...
Dicho de otro modo, existe el pasado porque a la vez existe el futuro; de no ser así no podría existir nada ni se podría salvar la discontinuidad cuántica entre ellos ni entre sujeto - objeto. Ningún tiempo es posible sin los otros dos. Hay pues necesariamente tres tiempos en la dialéctica de la realidad. Pero no tres tiempos que se siguen consecutivamente, sino al unísono. Eso es lo que Hegel comprende y por ello, la tesis, antítesis y síntesis, no se resuelven mezclada o consecutivamente como en una concepción dualista.
Lo que llamamos razón, participa en un sentido profundo no dualístico de esa cuarta fuerza o "dimensión discontinua"; por ello la racionalidad salva el salto entre espíritu y materia.
La síntesis hegeliana no es la suma o mezcla de los contrarios sino la combinación intrínseca que hace emerger un valor diferente a los otros dos, veamos:
Causalidad = tesis y Azar = Antítesis.
Si los mezclamos simplemente no logramos mas que islas de causalidad y de azar sin solucionar la discontinuidad cuántica o dialéctica entre ellos, o el paso del sujeto al objeto, o el paso del pasado al futuro. Si por el contrario los combinamos o fusionamos atómicamente surge un ser coherente pero no caUsual ni azaroso o absurdo; surge un ser libre capaz de llenar libre o coherentemente la discontinuidad cuántica. Surge el hijo de los padres: del positivo y negativo, de lo femenino y masculino, de la tesis y la antítesis....De la religión , la filosofía y la ciencia...Se resuelve la síntesis no dualista sino triunitariamente. El misterio de la trinidad...de la que a su vez y actividad trinitaria emerge como expresión global un cuarto valor o dimensión o espacio-tiempo o infinita energía de vacío creativo que resuelve las paradojas...
Atentamente
Paulino María Iñigo
Dogmatismo y pluralismo teórico en la moderna cosmología
Dogmatismo y pluralismo teórico en la moderna cosmología
Marcelo B. Ribeiro, Antonio A. P. Videira.
Observatorio Nacional CNP
Río de Janeiro, Brasil.
RESUMEN
El presente trabajo discute la presencia de una tendencia dogmática dentro de la moderna cosmología, y algunas ideas capaces de neutralizar esta influencia negativa. Se comprueba que este pensamiento dogmático peligroso puede ser encontrado a partir de la década de 1930, y comentamos la aparición del dogmatismo científico. La solución que proponemos para contrarrestar esta influencia, que es capaz de neutralizar esta tendencia dogmática, tiene sus orígenes en el pensamiento filosófico del físico Austríaco Ludwig Boltzmann (1844-1906). En particular nosotros usamos sus dos principales tesis epistemológicas, las teorías científicas como representación de la naturaleza y el pluralismo teórico, para mostrar que una vez son incorporadas a la investigación práctica en cosmología, no hay razón para comportamientos dogmáticos.
1. Introducción.
En un artículo recientemente publicado, Matravers, Ellis y Stoeger hacían hincapié en que el desarrollo de la cosmología como una disciplina científica requería que los modelos cosmológicos diferentes del modelo estándar Friedmann-Lemaître-Robertson-Walker (FLRW) fueran considerados como alternativas eficaces al escenario cosmológico estándar. Ellos exponen la tesis de que el poder de estos modelos alternativos recae en el hecho de que, con una aproximación al problema cosmológico desde una perspectiva más descriptiva y observacional, opuesta a la perspectiva estándar (la cual comienza desde premisas generales), uno puede observacionalmente justificar la segunda. De este modo las cosmologías orientadas fenomenológicamente permiten una confirmación empírica, o una refutación, de la base de los modelos FLRW. Matravers et al. son conscientes del hecho de que, tan lejos, estas aproximaciones complementarias, incluyendo una que ellos específicamente proponen en el artículo, continúan careciendo del extenso poder explicativo conseguido por el modelo estándar, y por lo tanto se sigue necesitando un considerable trabajo para subsanar el hueco entre ambas perspectivas, o incluso implementar algunos pasos bosquejados por la aproximación alternativa a la cosmología. Por lo tanto, ellos no necesitan considerar el modelo estándar como anticuado. Por otro lado, ellos desean conservar el sano contacto con las cuestiones observacionales para desarrollar una cosmología más autocrítica y menos doctrinaria donde estas dos aproximaciones a la cosmología complementarias pueden interactuar de una manera beneficiosa. Sin embargo, es dentro de la comunidad únicamente favorable al modelo estándar FLRW en la que Matravers et al. han señalado la existencia de una fuerte resistencia en reconocer y permitir que el trabajo teórico sea vulnerable a la 'falsificación' observacional, dejando claro que esta resistencia es especialmente prevalente entre los investigadores favorables al escenario inflaccionista. Sus trabajos pueden, por lo tanto, ser vistos como un intento de contrarrestar lo que únicamente puede ser descrito como un tendencia latente de dogmatismo viniendo desde dentro de la comunidad cosmológica. Por esta razón, ellos también aclaran la necesidad de una actitud más autocrítica desde los investigadores de este campo en general. En sus palabras: De hecho, es una situación bastante seria y preocupante que se ha desarrollado dentro de la moderna cosmología, en la cual algunos investigadores promueven las teorías cosmológicas como correctas y bien establecidas sin parecer considerar la idoneidad de sus justificaciones observacionales o experimentales como algo importante. Al mismo tiempo ellos tienden a descartar algunas aproximaciones más observacionales --por ejemplo el tipo de investigación confrontadora que nosotros hemos propuesto-- como innecesaria o incluso 'anticientífica', simplemente porque este enfoque no incorpora incuestionablemente la perspectiva estándar. Esta actitud es bastante peligrosa por ser anticientífica, porque esto eleva la teoría por encima de la observación y confía en unos modelos geométricos simplificados (ciertamente de mayor poder explicativo) sin subjetivizarlo a las pruebas observacionales adecuadas -o incluso negando que esto debe ser comprobado. Nosotros estamos de acuerdo con Matravers et al. en que una actitud dogmática y peligrosa se ha desarrollado en la cosmología moderna. Otros autores como Tolman , MacCallum, Wesson, Rothman y Ellis, Krasinski y, especialmente, De Vancouleurs, también han expresado opiniones similares. Todos ellos alertan del peligro de creer como ciertas algunas ideas no confirmadas por la observación, señalando que sin esta confirmación nosotros perdemos la única vía que tenemos para distinguir la ciencia de la metafísica. Por ejemplo, De Vancouleurs fue muy claro al señalar: Desgraciadamente, un estudio de la moderna cosmología (...) nos muestra paralelismos preocupantes en la escolástica medieval. (...) Sobre todo yo estoy preocupado por la aparente pérdida de contacto entre la evidencia empírica y los hechos observacionales, o peor, el rechazo deliberado de ciertos teóricos para aceptar estos resultados cuando parecen ser conflictivas algunas de sus extra simplificadas teorías del Universo y por lo tanto intelectualmente atractivas. (...) Esto crea una mayor desconfianza en doctrinas que frecuentemente parecen tener más que ver con propiedades ficticias de los universos ideales (y por tanto inexistentes) que el mundo real revelado por las observaciones. Estas pocas citas y referencias precedentes no indican la extendida presencia del dogmatismo entre los cosmólogos, sino sólo en algunos de ellos. Sin embargo, el hecho es que en diferentes momentos, en diferente gente con diferentes motivaciones y perspectivas teóricas y observacionales, se reconoce la presencia del dogmatismo en la investigación cosmológica, en la que tiene una influencia preocupante, la cual no es insignificante y debe ser investigada. Por lo tanto, es razonable decir que las tendencias dogmáticas se han sentido en el campo de la ciencia por lo menos desde 1930.
Aunque, esta claro que estás tendencias dogmáticas dentro de la cosmología moderna tienen poco que hacer con el modelo FLRW en sí mismo, cuyos logros sólo pueden ser descritos como excelentes. Cuando una característica del modelo es establecida a través de la imposición en lugar de con pruebas experimentales u observacionales, se convierte en acientífico por que sólo se basa en elecciones personales. En otras palabras, se convierte en un dogma. De aquí en adelante discutiremos la cuestión del dogmatismo en la moderna cosmología. Aceptamos las citas y las referencias como una evidencia suficiente de su presencia en la moderna cosmología, y nosotros proponemos una vía para neutralizar esta influencia. En nuestra opinión, esto puede efectuarse si los investigadores siguen los principios epistemológicos personificados en el avanzado Ludwig Boltzmann (1844-1906), desde el final del siglo XIX hasta su muerte.
*******
2. Dogmatismo en la física moderna.
Es generalmente aceptado que la 'verdad científica' se alcanza cuando la teoría es directamente contrastada con las observaciones (o experimentos). Desde la época de Galileo Galiei (1564-1642), las observaciones y/o experimentos han sido usadas para confirmar o falsar las teorías, y sin estos tests fundamentales ninguna teoría puede ser considerada científica. Aceptar una teoría sin estas validaciones experimentales y observacionales es aceptarlo como un dogma. Sin embargo, las cosas no son tan simples cuando la validación no es clara y no está libre de ambigüedades, lo cual es en la práctica el caso más frecuente cuando se está haciendo ciencia verdadera. En estas situaciones las tendencias dogmáticas pueden prosperar. Estas tendencias aparecen en la historia de la física mucho más frecuentemente de lo que uno puede imaginar. Un ejemplo particularmente importante para el asunto aquí discutido es el debate ocurrido entre Boltzmann y Wilhelm Oswald (1853-1932) al final del siglo pasado referente a la visión atomista del mundo. Lo puesto en juego fue la definición de una teoría científica, lo que deben ser sus objetivos y métodos, y la definición de la 'verdad científica'.
2.1 Boltzmann y el dogmatismo de la física del fin de siglo pasado.
Al final del siglo pasado, Boltzmann se comprometió con una defensa apasionada del concepto atómico el cual, en aquella época, asombrosamente se cosechó un buen número de poderosos detractores, como Ostwald y Georg Helm (1851-1923), quien consideraba que la visión atomista del mundo anticuada. Ellos entonces abogaron su reemplazamiento por una visión del mundo físico que únicamente podía ser correctamente descrito por el concepto de conservación de la energía y sus derivados, que implicaba la refutación del concepto atómico. Boltzmann temió que esta 'representación energética' pudiera conducir a la física al dogmatismo, un hecho que inevitablemente incluso pudo conducir a su estancamiento. Entonces escribió muchos textos epistemológicos sobre el desarrollo de la física en general, cuyas conclusiones le condujeron a lo que ahora son consideradas como sus dos principales tesis epistemológicas. La primera de ellas afirma que una teoría física no es mas que una representación de la Naturaleza, y la segunda que la Naturaleza puede ser representada por diferentes teorías, las cuales incluso pueden ser opuestas. Actualmente esta ultima tesis es conocida como 'pluralismo teórico'. Entre los físicos de los últimos cien y cincuenta años, Boltzmann fue uno de pocos, sino sólo uno dentro de la comunidad científica y, por lo tanto, desde la perspectiva de un activo y eminente físico, para discutir el dogmatismo en el contexto epistemológico. Su pensamiento epistemológico abarca temas como lo que es una teoría científica y cómo se desarrolla. Por estas razones, nosotros creemos que sus ideas nos proporcionan un marco apropiado, el cual nos permite identificar y contrarrestar lo que puede inhibir el desarrollo de las teorías científicas, el dogmatismo. Aunque, uno puede preguntar: ¿como es posible que las tendencias dogmáticas puedan prosperar incluso cuando la comunidad científica acepta abiertamente que la prueba última de una teoría es la experimentación?. Discutiremos este punto a continuación.
2.2 ¿Que es el dogmatismo científico?.
Es generalmente aceptado actualmente que la ciencia no es ningún principio incuestionable, pero en la medida en que la validación de las nuevas teorías y modelos normalmente lleva su tiempo, un cierto grado de conservadurismo hacia las nuevas teorías y modelos, y escepticismo hacia las nuevas observaciones, es, sin embargo, necesario desde que no es posible construir un cuerpo científico conceptual y experimental cuando hay cambios continuos en los conceptos científicos fundamentales. Este escepticismo es incluso la evidencia de la existencia de la crítica en la ciencia, la cual es uno de los más importantes ingredientes del razonamiento y la práctica de la ciencia moderna. Por lo tanto, la ortodoxia juega un papel en la salud para preservar el conocimiento científico obtenido de bases sólidas hasta que las nuevas teorías prueben que tienen suficiente consistencia interna y éxito experimental. Sin embargo, cuando el conservadurismo y la ortodoxia se arraiga en la comunidad científica, una situación puede surgir de esto, que puede conducir a la comunidad a evitar completamente cualquier tipo de cambio de las ideas establecidas. Este rechazo al cambio puede fácilmente convertirse en una agresión hacia la proposición de nuevas ideas. En este ambiente las teorías establecidas cristalizan, volviéndose dogmáticas, y los debates científicos dejan de existir. Este fuerte conservadurismo y ortodoxia aparece cuando los investigadores erróneamente toman sus teorías como objetos investigados en sí mismos, creyendo que lo primero coincide con lo segundo. Haciendo esto, ellos identifican teoría con objeto, y en esta identificación esta implícita o explícitamente asumido que la función de la teoría científica es transmitirnos nuestro conocimiento de la Naturaleza en sí misma. Por lo tanto, para estos investigadores la verdad científica es exactamente esta identificación. Este comportamiento puede ser detectado cuando los científicos sin razón aseguran que sus teorías son verdaderas, en el sentido en que, en su opinión, la Naturaleza funciona de ese modo. Además, quienes son propensos a este tipo de comportamiento no aceptan ningún tipo de desafío a su forma de pensar. Lo que hace la cuestión incluso peor, desde que ellos pueden reforzar su conservadurismo presente en algún momento particular ayudando a cambiar un sano escepticismo hacia nuevas observaciones que desafíen las ideas establecidas por una refutación sin más. Cuando una situación como ésta aparece, crea un ambiente donde, según su visión descrita arriba, la teoría puede considerarse como la mejor comprensión de los objetos investigados asumiendo la función de la suprema y única verdad, que nunca debe ser cuestionada.
En estos días, la ciencia se ha vuelto muy dinámica y la teoría elegida para ser la verdadera
representación de la Naturaleza en un área particular, y en un tiempo particular, puede ser
rápidamente superada por la inesperada llegada e imposición e nuevos datos y descubrimientos. Entonces, si las actitudes dogmáticas se mantienen, lo que ocurre a continuación es la búsqueda urgente y un reemplazamiento eventual de la teoría superada por una nueva 'verdad teórica suprema' que se convierte en el dogma del día. El conservadurismo del proceso descrito puede llevar a la comunidad científica a una gran confusión, porque si la comunidad es suficientemente grande, las opiniones pueden ser diferentes entre diferentes investigadores y grupos de investigación en la búsqueda del nuevo dogma. Entonces uno puede esperar el desacuerdo acerca de elección de la nueva teoría óptima, con los diferentes grupos eligiendo diferentes teorías. Pero nosotros terminamos teniendo un conflicto sobre el dogma dentro de la comunidad, más bien un debate científico, el cual en la práctica es aligerado o incluso puede dejar de existir. Uno puede por lo tanto definir el 'dogmatismo científico' como la irrazonable e injustificada confianza en la teoría cierta, confianza consecuencia del engaño, a veces de la inconsciencia, de la identificación de los objetos investigados con su correspondiente teoría. Esta identificación implícita o explícita asume que la función es revelar la Naturaleza en sí misma. Este dogmatismo causa la confianza de los investigadores para deliberadamente rechazar como científicamente válido cualquier visión diferente de la suya ya que, en su opinión, estas visiones teóricas diferentes podrían contradecir la naturaleza en sí misma. Como podemos ver las tesis epistemológicas de Boltzmann son particularmente efectivas para aclarar esta cuestión. Mientras ellos conserven la libertad de la elección personal en trabajo teórico creativo, ellos también negarán la noción de que nosotros podemos incluso conseguir un conocimiento último de cualquier cuestión científica, esto es, ellos niegan que nosotros podamos alcanzar la Naturaleza en sí misma; según la visión de Boltzmann «cualquier teoría no es nada más que la representación (la imagen) de la Naturaleza».
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3. Las teorías científicas como representación de la naturaleza.
Como hemos afirmado anteriormente, al final del siglo pasado Boltzmann se comprometió en una apasionada defensa de sus puntos de vista, se esforzó por mostrar que todas las teorías científicas no son nada más que representaciones de los fenómenos naturales. Siendo una representación, una teoría científica no puede pretender conocer la Naturaleza en sí misma, el conocimiento que puede explicar por qué los fenómenos naturales se muestran del modo en que nosotros los observamos, el conocimiento último es, y siempre será incognoscible. Como consecuencia, una teoría científica nunca será completa o definitivamente verdad. Este punto de vista realmente redefine el concepto de verdad científica avanzando la noción de que es imposible identificar la teoría con los objetos investigados desde que las teorías científicas no son nada más que imágenes de la Naturaleza (ver 3.2). En otras palabras, una teoría científica puede, hoy día, ser reemplazada por otra. Esta posibilidad del reemplazamiento de una teoría por otra define lo que constituye el progreso científico, que es lo diametralmente opuesto al dogmatismo. Debe destacarse que la idea de que las teorías científicas son representaciones continúa siendo reclamada, y un ejemplo puede ser encontrado en una reciente discusión que puede ser encontrada en.
3.1 Pluralismo teórico.
La conclusión epistemológica más importante a la que llegó Boltzmann a partir de su debate contra la doctrina energética de Ostwald, y que constituye el centro de su pensamiento filosófico, es usualmente denominado pluralismo teórico. Es una consecuencia de su tesis de que todas las teorías científicas son representaciones de la Naturaleza. Siendo una representación, inicialmente una teoría científica es, sin embargo, una libre creación del científico que la puede formular desde una perspectiva exclusivamente personal, con presuposiciones metafísicas, tomando opciones teóricas y preferencias en ciertos tipos de lenguajes matemáticos, e incluso ignorando ciertos datos observacionales. Todo esto en el periodo en el que la teoría es formulada. Aunque, con el fin de incorporarla a la ciencia, es necesario que sea confrontada con la Naturaleza. Si no es aprobada en los tests cruciales, la teoría debe ser reformulada, o incluso abandonada. Boltzmann enfatizó que, desde que las teorías científicas son campos tan extensos, las libres creaciones científicas, el trabajo científico es imposible sin el uso de los conceptos teóricos, los cuales se originan del hecho de que es imposible la formulación de cualquier teoría científica a partir de la mera observación de los fenómenos naturales. El pluralismo teórico también establece que los mismo fenómenos naturales pueden ser explicados a través de diferentes teorías. Siguiendo a Boltzmann, esta posibilidad tiene su origen en el hecho considerado anteriormente de que cualquier teoría es una representación , una construcción, una imagen del mundo natural. Nada más. Uno no puede hacer ciencia de otro modo. O es una construcción, una representación o la teoría no es científica. En resumen, el pluralismo teórico sintetiza el hecho de que, desde que el conocimiento de la Naturaleza en sí misma es imposible, una teoría sólo puede ser mejor que otra, pero no más verdadera en el sentido de Boltzmann. Éste es un mecanismo necesario para prevenir los riesgos de estancamiento de la ciencia. Dentro de ésta perspectiva, la verdad sólo puede ser provisional, y de hecho es una aproximación conseguida a través de diferentes significados, de diferentes imágenes teóricas.
Cuando Boltzmann propuso su pluralismo teórico, el también buscaba otro objetivo: establecer un límite claro e inalcanzable para el dogmatismo, que es un límite que no se puede sobrepasar. Boltzmann creía que una vez que el pluralismo teórico fuera aceptado e incorporado en la práctica científica, no puede conducir a la exclusión de teorías de un escenario científico. Boltzmann también señalo que la tesis de que una teoría científica es una representación no es nueva. Kant, en el siglo XVIII, y Maxwell a mediados del siglo XIX, una de las más importantes influencias sobre él, también defendieron tesis similares. Otros físicos de la época como Hertz o Helmholtz también expresaron ideas similares. Boltzmann esperaba que cualquier teoría o modelo fuera continuamente perfeccionada, sin ser excluida por cualquier otro tribunal que no fuera la experiencia. A continuación nosotros consideraremos la relación entre el pluralismo teórico de Boltzmann con la moderna cosmología, aunque antes necesitamos discutir más detalladamente su noción de verdad científica.
3.2 El concepto de verdad en Boltzmann.
Una de las principales características de la ciencia moderna desde su comienzo con la revolución de Galileo, fue que los científicos comenzaron a definir la verdad como una correspondencia entre los modelos y las observaciones. No obstante, desde que las tesis de Boltzmann establecieron que las teorías son representaciones de los fenómenos naturales, esto es, no es posible determinar cual de las realidades constituyen la Naturaleza, el concepto de verdad en la ciencia moderna no debe ser uno que intente determinar la Naturaleza en sí misma. Por lo tanto, dentro del contexto del pensamiento epistemológico de Boltzmann, el concepto de la correspondencia de la verdad científica se torna obsoleto, según el principio del pluralismo teórico. Como consecuencia, un modelo o una teoría deben representar el mismo grupo de fenómenos naturales junto con los datos experimentales, ¿como es posible que los científicos puedan escoger entre diferentes modelos posibles?. En este momento Boltzmann propuso otra definición de la verdad científica: la adecuación. De acuerdo con él, una teoría A es más adecuada que otra teoría B si la primera es capaz de explicar más racionalmente, mas inteligiblemente, un conjunto de fenómenos naturales, que la segunda. Él también señaló que desde que las teorías son imágenes de la Naturaleza, todo tiene cierto poder explicativo, y que una teoría buena es lograda a través de una cuidadosa producción de los científicos, en una proceso similar al de la selección Darwiniana. Estas ideas continúan resonando hoy.
**********
4. Modelos cosmológicos como imágenes del universo.
Con la intención de relacionar la discusión precedente con la cosmología, nosotros primeramente necesitamos distinguir la Naturaleza de su representación, esto es, nuestras imágenes teóricas. Por lo tanto, tenemos que aceptar la diferencia entre los términos 'Universo' y 'universo'. El primer termino, con la letra mayúscula 'U', se refiere a los aspectos de la Naturaleza a partir de los cuales los modelos teóricos se construyen, mientras que el segundo, que empieza con la letra minúscula 'u' se refiere a los modelos en sí mismos. Teniendo en cuenta esta distinción, y las tesis de Boltzmann, nosotros podemos afirmar que los diferentes modelos teóricos de universos son entonces 'modelos de universo', es decir, 'modelos cosmológicos', o simplemente 'cosmologías' o 'universos'. La cosmología es entonces la ciencia que intenta crear una representación del Universo. Como consecuencia, el pluralismo teórico nos dice que puede haber muchas cosmologías, donde cada una adopta imágenes diferentes del Universo, aunque es verdad que la naturaleza nunca será conocible totalmente. Desde la perspectiva expuesta, podemos ver lo pernicioso que puede ser el pensamiento dogmático, lo que deniega a la comunidad la opción de cosmólogos a pensar de forma diferente de la visión aceptada. Esto inhibe la aparición de representaciones teóricas diferentes, las cuales, de acuerdo con las tesis del pluralismo teórico, son fundamentales para el desarrollo de la cosmología moderna. En otras palabras, el dogmatismo va en contra del desarrollo de la cosmología moderna.
El pluralismo teórico no implica necesariamente competición entre las diferentes teorías, sino
complementariedad. Esto es exactamente lo que Matravers, Ellis y Stoeger buscaban cuando
argumentaban en favor de una perspectiva fenomenológica de la cosmología. Si las diferentes
cosmologías tienen elementos que se contradicen entre sí, las observaciones aportan el primer
mecanismo, pero no el único, para descartar los elementos inapropiados. Las diferentes cosmologías deben estar en competición entre ellas o complementarse, pero ninguna puede confundirse con el Universo, ninguna cosmología produce un conocimiento último.
5. Conclusión.
A partir de lo que hemos visto anteriormente, nosotros podemos concluir que el dogmatismo trabaja en contra del progreso científico, y para evitarlo debe ser adoptado un cambio por parte de los cosmólogos. Este cambio debe efectuarse con la adopción del pluralismo teórico, un marco epistemológico más apropiado para la investigación cosmológica. Con estos principios es posible evitar la enraizada e injustificada creencia en ideas que no son nada más que visiones personales. Como hemos visto, estas ideas son necesarias, indispensables para la formulación de las distintas representaciones de la Naturaleza, resultado de la libre creación de los científicos. Aunque los puntos de vista personales deben ser suprimidos en los modelos teóricos. No se debe confundir con el universo verdadero desde que la realidad ultima es incognoscible. Como ningún modelo cosmológico puede ser capaz de aportar el conocimiento último del Universo, ninguna cosmología puede alojar la verdad eternamente. El conocimiento científico esta caracterizado por una búsqueda continua de mejores, pero nunca definitivas, representaciones de los fenómenos naturales. En otras palabras, una teoría científica sólo puede ser mejor que otra pero nada más. En conclusión, nosotros creemos que es esencial que los cosmólogos en general reconozcan que sus teorías y modelos no son más que representaciones. Esta distinción explícita es muy importante para poder crear un medio propicio para que diferentes teorías y modelos puedan convivir conjuntamente sin peligro de dogmatismo.
Reconocimientos.
Queremos dar las gracias a M. A. MacCallum, D. R. Matravers, S. F. Rutz, W. R. Stoeger y A. L.
L. Videira por leer el manuscrito preliminar y las útiles discusiones, sugerencias y comentarios. El poyo económico de CNPq también es agradecido.
NOTA: Las secciones 3 y 4 no han sido traducidas íntegramente, para facilitar la
presentación y traducción del texto. No restan gran contenido al artículo por que en su
mayoría son recreaciones sobre cuestiones ya mencionadas, o citas aclaratorias. El artículo
original (en inglés) e íntegramente puede obtenerse a través de los servidores 'e-preprints'
(ver: http://xxx.unizar.es/) con la referencia: physics / 9806011 - 8 Jun 1998.
Marcelo B. Ribeiro, Antonio A. P. Videira.
Observatorio Nacional CNP
Río de Janeiro, Brasil.
RESUMEN
El presente trabajo discute la presencia de una tendencia dogmática dentro de la moderna cosmología, y algunas ideas capaces de neutralizar esta influencia negativa. Se comprueba que este pensamiento dogmático peligroso puede ser encontrado a partir de la década de 1930, y comentamos la aparición del dogmatismo científico. La solución que proponemos para contrarrestar esta influencia, que es capaz de neutralizar esta tendencia dogmática, tiene sus orígenes en el pensamiento filosófico del físico Austríaco Ludwig Boltzmann (1844-1906). En particular nosotros usamos sus dos principales tesis epistemológicas, las teorías científicas como representación de la naturaleza y el pluralismo teórico, para mostrar que una vez son incorporadas a la investigación práctica en cosmología, no hay razón para comportamientos dogmáticos.
1. Introducción.
En un artículo recientemente publicado, Matravers, Ellis y Stoeger hacían hincapié en que el desarrollo de la cosmología como una disciplina científica requería que los modelos cosmológicos diferentes del modelo estándar Friedmann-Lemaître-Robertson-Walker (FLRW) fueran considerados como alternativas eficaces al escenario cosmológico estándar. Ellos exponen la tesis de que el poder de estos modelos alternativos recae en el hecho de que, con una aproximación al problema cosmológico desde una perspectiva más descriptiva y observacional, opuesta a la perspectiva estándar (la cual comienza desde premisas generales), uno puede observacionalmente justificar la segunda. De este modo las cosmologías orientadas fenomenológicamente permiten una confirmación empírica, o una refutación, de la base de los modelos FLRW. Matravers et al. son conscientes del hecho de que, tan lejos, estas aproximaciones complementarias, incluyendo una que ellos específicamente proponen en el artículo, continúan careciendo del extenso poder explicativo conseguido por el modelo estándar, y por lo tanto se sigue necesitando un considerable trabajo para subsanar el hueco entre ambas perspectivas, o incluso implementar algunos pasos bosquejados por la aproximación alternativa a la cosmología. Por lo tanto, ellos no necesitan considerar el modelo estándar como anticuado. Por otro lado, ellos desean conservar el sano contacto con las cuestiones observacionales para desarrollar una cosmología más autocrítica y menos doctrinaria donde estas dos aproximaciones a la cosmología complementarias pueden interactuar de una manera beneficiosa. Sin embargo, es dentro de la comunidad únicamente favorable al modelo estándar FLRW en la que Matravers et al. han señalado la existencia de una fuerte resistencia en reconocer y permitir que el trabajo teórico sea vulnerable a la 'falsificación' observacional, dejando claro que esta resistencia es especialmente prevalente entre los investigadores favorables al escenario inflaccionista. Sus trabajos pueden, por lo tanto, ser vistos como un intento de contrarrestar lo que únicamente puede ser descrito como un tendencia latente de dogmatismo viniendo desde dentro de la comunidad cosmológica. Por esta razón, ellos también aclaran la necesidad de una actitud más autocrítica desde los investigadores de este campo en general. En sus palabras: De hecho, es una situación bastante seria y preocupante que se ha desarrollado dentro de la moderna cosmología, en la cual algunos investigadores promueven las teorías cosmológicas como correctas y bien establecidas sin parecer considerar la idoneidad de sus justificaciones observacionales o experimentales como algo importante. Al mismo tiempo ellos tienden a descartar algunas aproximaciones más observacionales --por ejemplo el tipo de investigación confrontadora que nosotros hemos propuesto-- como innecesaria o incluso 'anticientífica', simplemente porque este enfoque no incorpora incuestionablemente la perspectiva estándar. Esta actitud es bastante peligrosa por ser anticientífica, porque esto eleva la teoría por encima de la observación y confía en unos modelos geométricos simplificados (ciertamente de mayor poder explicativo) sin subjetivizarlo a las pruebas observacionales adecuadas -o incluso negando que esto debe ser comprobado. Nosotros estamos de acuerdo con Matravers et al. en que una actitud dogmática y peligrosa se ha desarrollado en la cosmología moderna. Otros autores como Tolman , MacCallum, Wesson, Rothman y Ellis, Krasinski y, especialmente, De Vancouleurs, también han expresado opiniones similares. Todos ellos alertan del peligro de creer como ciertas algunas ideas no confirmadas por la observación, señalando que sin esta confirmación nosotros perdemos la única vía que tenemos para distinguir la ciencia de la metafísica. Por ejemplo, De Vancouleurs fue muy claro al señalar: Desgraciadamente, un estudio de la moderna cosmología (...) nos muestra paralelismos preocupantes en la escolástica medieval. (...) Sobre todo yo estoy preocupado por la aparente pérdida de contacto entre la evidencia empírica y los hechos observacionales, o peor, el rechazo deliberado de ciertos teóricos para aceptar estos resultados cuando parecen ser conflictivas algunas de sus extra simplificadas teorías del Universo y por lo tanto intelectualmente atractivas. (...) Esto crea una mayor desconfianza en doctrinas que frecuentemente parecen tener más que ver con propiedades ficticias de los universos ideales (y por tanto inexistentes) que el mundo real revelado por las observaciones. Estas pocas citas y referencias precedentes no indican la extendida presencia del dogmatismo entre los cosmólogos, sino sólo en algunos de ellos. Sin embargo, el hecho es que en diferentes momentos, en diferente gente con diferentes motivaciones y perspectivas teóricas y observacionales, se reconoce la presencia del dogmatismo en la investigación cosmológica, en la que tiene una influencia preocupante, la cual no es insignificante y debe ser investigada. Por lo tanto, es razonable decir que las tendencias dogmáticas se han sentido en el campo de la ciencia por lo menos desde 1930.
Aunque, esta claro que estás tendencias dogmáticas dentro de la cosmología moderna tienen poco que hacer con el modelo FLRW en sí mismo, cuyos logros sólo pueden ser descritos como excelentes. Cuando una característica del modelo es establecida a través de la imposición en lugar de con pruebas experimentales u observacionales, se convierte en acientífico por que sólo se basa en elecciones personales. En otras palabras, se convierte en un dogma. De aquí en adelante discutiremos la cuestión del dogmatismo en la moderna cosmología. Aceptamos las citas y las referencias como una evidencia suficiente de su presencia en la moderna cosmología, y nosotros proponemos una vía para neutralizar esta influencia. En nuestra opinión, esto puede efectuarse si los investigadores siguen los principios epistemológicos personificados en el avanzado Ludwig Boltzmann (1844-1906), desde el final del siglo XIX hasta su muerte.
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2. Dogmatismo en la física moderna.
Es generalmente aceptado que la 'verdad científica' se alcanza cuando la teoría es directamente contrastada con las observaciones (o experimentos). Desde la época de Galileo Galiei (1564-1642), las observaciones y/o experimentos han sido usadas para confirmar o falsar las teorías, y sin estos tests fundamentales ninguna teoría puede ser considerada científica. Aceptar una teoría sin estas validaciones experimentales y observacionales es aceptarlo como un dogma. Sin embargo, las cosas no son tan simples cuando la validación no es clara y no está libre de ambigüedades, lo cual es en la práctica el caso más frecuente cuando se está haciendo ciencia verdadera. En estas situaciones las tendencias dogmáticas pueden prosperar. Estas tendencias aparecen en la historia de la física mucho más frecuentemente de lo que uno puede imaginar. Un ejemplo particularmente importante para el asunto aquí discutido es el debate ocurrido entre Boltzmann y Wilhelm Oswald (1853-1932) al final del siglo pasado referente a la visión atomista del mundo. Lo puesto en juego fue la definición de una teoría científica, lo que deben ser sus objetivos y métodos, y la definición de la 'verdad científica'.
2.1 Boltzmann y el dogmatismo de la física del fin de siglo pasado.
Al final del siglo pasado, Boltzmann se comprometió con una defensa apasionada del concepto atómico el cual, en aquella época, asombrosamente se cosechó un buen número de poderosos detractores, como Ostwald y Georg Helm (1851-1923), quien consideraba que la visión atomista del mundo anticuada. Ellos entonces abogaron su reemplazamiento por una visión del mundo físico que únicamente podía ser correctamente descrito por el concepto de conservación de la energía y sus derivados, que implicaba la refutación del concepto atómico. Boltzmann temió que esta 'representación energética' pudiera conducir a la física al dogmatismo, un hecho que inevitablemente incluso pudo conducir a su estancamiento. Entonces escribió muchos textos epistemológicos sobre el desarrollo de la física en general, cuyas conclusiones le condujeron a lo que ahora son consideradas como sus dos principales tesis epistemológicas. La primera de ellas afirma que una teoría física no es mas que una representación de la Naturaleza, y la segunda que la Naturaleza puede ser representada por diferentes teorías, las cuales incluso pueden ser opuestas. Actualmente esta ultima tesis es conocida como 'pluralismo teórico'. Entre los físicos de los últimos cien y cincuenta años, Boltzmann fue uno de pocos, sino sólo uno dentro de la comunidad científica y, por lo tanto, desde la perspectiva de un activo y eminente físico, para discutir el dogmatismo en el contexto epistemológico. Su pensamiento epistemológico abarca temas como lo que es una teoría científica y cómo se desarrolla. Por estas razones, nosotros creemos que sus ideas nos proporcionan un marco apropiado, el cual nos permite identificar y contrarrestar lo que puede inhibir el desarrollo de las teorías científicas, el dogmatismo. Aunque, uno puede preguntar: ¿como es posible que las tendencias dogmáticas puedan prosperar incluso cuando la comunidad científica acepta abiertamente que la prueba última de una teoría es la experimentación?. Discutiremos este punto a continuación.
2.2 ¿Que es el dogmatismo científico?.
Es generalmente aceptado actualmente que la ciencia no es ningún principio incuestionable, pero en la medida en que la validación de las nuevas teorías y modelos normalmente lleva su tiempo, un cierto grado de conservadurismo hacia las nuevas teorías y modelos, y escepticismo hacia las nuevas observaciones, es, sin embargo, necesario desde que no es posible construir un cuerpo científico conceptual y experimental cuando hay cambios continuos en los conceptos científicos fundamentales. Este escepticismo es incluso la evidencia de la existencia de la crítica en la ciencia, la cual es uno de los más importantes ingredientes del razonamiento y la práctica de la ciencia moderna. Por lo tanto, la ortodoxia juega un papel en la salud para preservar el conocimiento científico obtenido de bases sólidas hasta que las nuevas teorías prueben que tienen suficiente consistencia interna y éxito experimental. Sin embargo, cuando el conservadurismo y la ortodoxia se arraiga en la comunidad científica, una situación puede surgir de esto, que puede conducir a la comunidad a evitar completamente cualquier tipo de cambio de las ideas establecidas. Este rechazo al cambio puede fácilmente convertirse en una agresión hacia la proposición de nuevas ideas. En este ambiente las teorías establecidas cristalizan, volviéndose dogmáticas, y los debates científicos dejan de existir. Este fuerte conservadurismo y ortodoxia aparece cuando los investigadores erróneamente toman sus teorías como objetos investigados en sí mismos, creyendo que lo primero coincide con lo segundo. Haciendo esto, ellos identifican teoría con objeto, y en esta identificación esta implícita o explícitamente asumido que la función de la teoría científica es transmitirnos nuestro conocimiento de la Naturaleza en sí misma. Por lo tanto, para estos investigadores la verdad científica es exactamente esta identificación. Este comportamiento puede ser detectado cuando los científicos sin razón aseguran que sus teorías son verdaderas, en el sentido en que, en su opinión, la Naturaleza funciona de ese modo. Además, quienes son propensos a este tipo de comportamiento no aceptan ningún tipo de desafío a su forma de pensar. Lo que hace la cuestión incluso peor, desde que ellos pueden reforzar su conservadurismo presente en algún momento particular ayudando a cambiar un sano escepticismo hacia nuevas observaciones que desafíen las ideas establecidas por una refutación sin más. Cuando una situación como ésta aparece, crea un ambiente donde, según su visión descrita arriba, la teoría puede considerarse como la mejor comprensión de los objetos investigados asumiendo la función de la suprema y única verdad, que nunca debe ser cuestionada.
En estos días, la ciencia se ha vuelto muy dinámica y la teoría elegida para ser la verdadera
representación de la Naturaleza en un área particular, y en un tiempo particular, puede ser
rápidamente superada por la inesperada llegada e imposición e nuevos datos y descubrimientos. Entonces, si las actitudes dogmáticas se mantienen, lo que ocurre a continuación es la búsqueda urgente y un reemplazamiento eventual de la teoría superada por una nueva 'verdad teórica suprema' que se convierte en el dogma del día. El conservadurismo del proceso descrito puede llevar a la comunidad científica a una gran confusión, porque si la comunidad es suficientemente grande, las opiniones pueden ser diferentes entre diferentes investigadores y grupos de investigación en la búsqueda del nuevo dogma. Entonces uno puede esperar el desacuerdo acerca de elección de la nueva teoría óptima, con los diferentes grupos eligiendo diferentes teorías. Pero nosotros terminamos teniendo un conflicto sobre el dogma dentro de la comunidad, más bien un debate científico, el cual en la práctica es aligerado o incluso puede dejar de existir. Uno puede por lo tanto definir el 'dogmatismo científico' como la irrazonable e injustificada confianza en la teoría cierta, confianza consecuencia del engaño, a veces de la inconsciencia, de la identificación de los objetos investigados con su correspondiente teoría. Esta identificación implícita o explícita asume que la función es revelar la Naturaleza en sí misma. Este dogmatismo causa la confianza de los investigadores para deliberadamente rechazar como científicamente válido cualquier visión diferente de la suya ya que, en su opinión, estas visiones teóricas diferentes podrían contradecir la naturaleza en sí misma. Como podemos ver las tesis epistemológicas de Boltzmann son particularmente efectivas para aclarar esta cuestión. Mientras ellos conserven la libertad de la elección personal en trabajo teórico creativo, ellos también negarán la noción de que nosotros podemos incluso conseguir un conocimiento último de cualquier cuestión científica, esto es, ellos niegan que nosotros podamos alcanzar la Naturaleza en sí misma; según la visión de Boltzmann «cualquier teoría no es nada más que la representación (la imagen) de la Naturaleza».
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3. Las teorías científicas como representación de la naturaleza.
Como hemos afirmado anteriormente, al final del siglo pasado Boltzmann se comprometió en una apasionada defensa de sus puntos de vista, se esforzó por mostrar que todas las teorías científicas no son nada más que representaciones de los fenómenos naturales. Siendo una representación, una teoría científica no puede pretender conocer la Naturaleza en sí misma, el conocimiento que puede explicar por qué los fenómenos naturales se muestran del modo en que nosotros los observamos, el conocimiento último es, y siempre será incognoscible. Como consecuencia, una teoría científica nunca será completa o definitivamente verdad. Este punto de vista realmente redefine el concepto de verdad científica avanzando la noción de que es imposible identificar la teoría con los objetos investigados desde que las teorías científicas no son nada más que imágenes de la Naturaleza (ver 3.2). En otras palabras, una teoría científica puede, hoy día, ser reemplazada por otra. Esta posibilidad del reemplazamiento de una teoría por otra define lo que constituye el progreso científico, que es lo diametralmente opuesto al dogmatismo. Debe destacarse que la idea de que las teorías científicas son representaciones continúa siendo reclamada, y un ejemplo puede ser encontrado en una reciente discusión que puede ser encontrada en.
3.1 Pluralismo teórico.
La conclusión epistemológica más importante a la que llegó Boltzmann a partir de su debate contra la doctrina energética de Ostwald, y que constituye el centro de su pensamiento filosófico, es usualmente denominado pluralismo teórico. Es una consecuencia de su tesis de que todas las teorías científicas son representaciones de la Naturaleza. Siendo una representación, inicialmente una teoría científica es, sin embargo, una libre creación del científico que la puede formular desde una perspectiva exclusivamente personal, con presuposiciones metafísicas, tomando opciones teóricas y preferencias en ciertos tipos de lenguajes matemáticos, e incluso ignorando ciertos datos observacionales. Todo esto en el periodo en el que la teoría es formulada. Aunque, con el fin de incorporarla a la ciencia, es necesario que sea confrontada con la Naturaleza. Si no es aprobada en los tests cruciales, la teoría debe ser reformulada, o incluso abandonada. Boltzmann enfatizó que, desde que las teorías científicas son campos tan extensos, las libres creaciones científicas, el trabajo científico es imposible sin el uso de los conceptos teóricos, los cuales se originan del hecho de que es imposible la formulación de cualquier teoría científica a partir de la mera observación de los fenómenos naturales. El pluralismo teórico también establece que los mismo fenómenos naturales pueden ser explicados a través de diferentes teorías. Siguiendo a Boltzmann, esta posibilidad tiene su origen en el hecho considerado anteriormente de que cualquier teoría es una representación , una construcción, una imagen del mundo natural. Nada más. Uno no puede hacer ciencia de otro modo. O es una construcción, una representación o la teoría no es científica. En resumen, el pluralismo teórico sintetiza el hecho de que, desde que el conocimiento de la Naturaleza en sí misma es imposible, una teoría sólo puede ser mejor que otra, pero no más verdadera en el sentido de Boltzmann. Éste es un mecanismo necesario para prevenir los riesgos de estancamiento de la ciencia. Dentro de ésta perspectiva, la verdad sólo puede ser provisional, y de hecho es una aproximación conseguida a través de diferentes significados, de diferentes imágenes teóricas.
Cuando Boltzmann propuso su pluralismo teórico, el también buscaba otro objetivo: establecer un límite claro e inalcanzable para el dogmatismo, que es un límite que no se puede sobrepasar. Boltzmann creía que una vez que el pluralismo teórico fuera aceptado e incorporado en la práctica científica, no puede conducir a la exclusión de teorías de un escenario científico. Boltzmann también señalo que la tesis de que una teoría científica es una representación no es nueva. Kant, en el siglo XVIII, y Maxwell a mediados del siglo XIX, una de las más importantes influencias sobre él, también defendieron tesis similares. Otros físicos de la época como Hertz o Helmholtz también expresaron ideas similares. Boltzmann esperaba que cualquier teoría o modelo fuera continuamente perfeccionada, sin ser excluida por cualquier otro tribunal que no fuera la experiencia. A continuación nosotros consideraremos la relación entre el pluralismo teórico de Boltzmann con la moderna cosmología, aunque antes necesitamos discutir más detalladamente su noción de verdad científica.
3.2 El concepto de verdad en Boltzmann.
Una de las principales características de la ciencia moderna desde su comienzo con la revolución de Galileo, fue que los científicos comenzaron a definir la verdad como una correspondencia entre los modelos y las observaciones. No obstante, desde que las tesis de Boltzmann establecieron que las teorías son representaciones de los fenómenos naturales, esto es, no es posible determinar cual de las realidades constituyen la Naturaleza, el concepto de verdad en la ciencia moderna no debe ser uno que intente determinar la Naturaleza en sí misma. Por lo tanto, dentro del contexto del pensamiento epistemológico de Boltzmann, el concepto de la correspondencia de la verdad científica se torna obsoleto, según el principio del pluralismo teórico. Como consecuencia, un modelo o una teoría deben representar el mismo grupo de fenómenos naturales junto con los datos experimentales, ¿como es posible que los científicos puedan escoger entre diferentes modelos posibles?. En este momento Boltzmann propuso otra definición de la verdad científica: la adecuación. De acuerdo con él, una teoría A es más adecuada que otra teoría B si la primera es capaz de explicar más racionalmente, mas inteligiblemente, un conjunto de fenómenos naturales, que la segunda. Él también señaló que desde que las teorías son imágenes de la Naturaleza, todo tiene cierto poder explicativo, y que una teoría buena es lograda a través de una cuidadosa producción de los científicos, en una proceso similar al de la selección Darwiniana. Estas ideas continúan resonando hoy.
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4. Modelos cosmológicos como imágenes del universo.
Con la intención de relacionar la discusión precedente con la cosmología, nosotros primeramente necesitamos distinguir la Naturaleza de su representación, esto es, nuestras imágenes teóricas. Por lo tanto, tenemos que aceptar la diferencia entre los términos 'Universo' y 'universo'. El primer termino, con la letra mayúscula 'U', se refiere a los aspectos de la Naturaleza a partir de los cuales los modelos teóricos se construyen, mientras que el segundo, que empieza con la letra minúscula 'u' se refiere a los modelos en sí mismos. Teniendo en cuenta esta distinción, y las tesis de Boltzmann, nosotros podemos afirmar que los diferentes modelos teóricos de universos son entonces 'modelos de universo', es decir, 'modelos cosmológicos', o simplemente 'cosmologías' o 'universos'. La cosmología es entonces la ciencia que intenta crear una representación del Universo. Como consecuencia, el pluralismo teórico nos dice que puede haber muchas cosmologías, donde cada una adopta imágenes diferentes del Universo, aunque es verdad que la naturaleza nunca será conocible totalmente. Desde la perspectiva expuesta, podemos ver lo pernicioso que puede ser el pensamiento dogmático, lo que deniega a la comunidad la opción de cosmólogos a pensar de forma diferente de la visión aceptada. Esto inhibe la aparición de representaciones teóricas diferentes, las cuales, de acuerdo con las tesis del pluralismo teórico, son fundamentales para el desarrollo de la cosmología moderna. En otras palabras, el dogmatismo va en contra del desarrollo de la cosmología moderna.
El pluralismo teórico no implica necesariamente competición entre las diferentes teorías, sino
complementariedad. Esto es exactamente lo que Matravers, Ellis y Stoeger buscaban cuando
argumentaban en favor de una perspectiva fenomenológica de la cosmología. Si las diferentes
cosmologías tienen elementos que se contradicen entre sí, las observaciones aportan el primer
mecanismo, pero no el único, para descartar los elementos inapropiados. Las diferentes cosmologías deben estar en competición entre ellas o complementarse, pero ninguna puede confundirse con el Universo, ninguna cosmología produce un conocimiento último.
5. Conclusión.
A partir de lo que hemos visto anteriormente, nosotros podemos concluir que el dogmatismo trabaja en contra del progreso científico, y para evitarlo debe ser adoptado un cambio por parte de los cosmólogos. Este cambio debe efectuarse con la adopción del pluralismo teórico, un marco epistemológico más apropiado para la investigación cosmológica. Con estos principios es posible evitar la enraizada e injustificada creencia en ideas que no son nada más que visiones personales. Como hemos visto, estas ideas son necesarias, indispensables para la formulación de las distintas representaciones de la Naturaleza, resultado de la libre creación de los científicos. Aunque los puntos de vista personales deben ser suprimidos en los modelos teóricos. No se debe confundir con el universo verdadero desde que la realidad ultima es incognoscible. Como ningún modelo cosmológico puede ser capaz de aportar el conocimiento último del Universo, ninguna cosmología puede alojar la verdad eternamente. El conocimiento científico esta caracterizado por una búsqueda continua de mejores, pero nunca definitivas, representaciones de los fenómenos naturales. En otras palabras, una teoría científica sólo puede ser mejor que otra pero nada más. En conclusión, nosotros creemos que es esencial que los cosmólogos en general reconozcan que sus teorías y modelos no son más que representaciones. Esta distinción explícita es muy importante para poder crear un medio propicio para que diferentes teorías y modelos puedan convivir conjuntamente sin peligro de dogmatismo.
Reconocimientos.
Queremos dar las gracias a M. A. MacCallum, D. R. Matravers, S. F. Rutz, W. R. Stoeger y A. L.
L. Videira por leer el manuscrito preliminar y las útiles discusiones, sugerencias y comentarios. El poyo económico de CNPq también es agradecido.
NOTA: Las secciones 3 y 4 no han sido traducidas íntegramente, para facilitar la
presentación y traducción del texto. No restan gran contenido al artículo por que en su
mayoría son recreaciones sobre cuestiones ya mencionadas, o citas aclaratorias. El artículo
original (en inglés) e íntegramente puede obtenerse a través de los servidores 'e-preprints'
(ver: http://xxx.unizar.es/) con la referencia: physics / 9806011 - 8 Jun 1998.
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